DE LA INVENCIÓN DEL PRINCIPE MODERNO A LA CONTROVERSIA SOBRE EL PRINCIPE POSMODERNO

Francisco Fernández Buey, 2003 (Barcelona: mimeo).

En este papel me propongo reconstruir la invención del príncipe moderno en la obra de Antonio Gramsci para contestar luego a la pregunta de si en la época de la globalización neoliberal y del nacimiento del movimiento de movimientos es suficiente una reformulación de su teoría del partido político o se necesita una reflexión completamente nueva sobre qué podría ser, para entendernos, el príncipe posmoderno.

En la parte dedicada a la reconstrucción de las ideas gramscianas he puesto el acento en la importancia que para Gramsci tuvo la reinterpretación de Maquiavelo, la relación entre ética y política en el mundo moderno y su concepto de hegemonía. En la contestación a la pregunta sobre la actualidad o inactualidad de Gramsci mantendré que el príncipe posmoderno tiene que ser transnacional y que esto implica repensar el internacionalismo y reflexionar sobre qué pueda ser una organización sociopolítica de la globalización alternativa.

I

En la cárcel de Turi de Bari, entre 1927 y 1928, Gramsci ha leído algunas de las publicaciones aparecidas con motivo del cuarto centenario de la muerte de Maquiavelo (1527). Esta lectura le ha proporcionado la inspiración que necesitaba para trabajar en la interpretación de la obra del padre de la política moderna. El repaso de las principales obras de Maquiavelo y la discusión de las interpretaciones históricas del mismo le han dado, a continuación, una clave para aproximar historiografía y teoría política. La reinterpretación de la obra de Maquiavelo, en diálogo con Benedetto Croce y otros autores italianos, discutiendo con ellos lo que históricamente ha pasado por ser “maquiavelismo”, sugirió a Gramsci una hipótesis para la relectura de la obra de Marx y de lo que han sido los marxismos. De todo ello acabó brotando una metáfora consistente para la teoría política normativa, la del “príncipe moderno”.

Maquiavelo escribió El príncipe desde el destierro; Gramsci, su príncipe moderno desde la cárcel. Ambos habían tenido antes una amplia experiencia política. El hilo rojo que une la reflexión gramsciana en la cárcel es el estudio de la hegemonía y de la subalternidad de las clases y grupos sociales en Italia y en Europa. Conviene, pues, detenerse en esta noción.

Hegemonía es un concepto clave en los Cuadernos de la cárcel. Se trata de un término muy utilizado todavía en las discusiones políticas y en el ámbito de la teoría política. Pero en estas discusiones no siempre se precisa bien el concepto al que se hace referencia con la palabra, ni cuando se dice que tal partido o clase social aspira a la hegemonía, ni cuando se critica a los que dicen aspirar a ella.

En principio, la palabra hegemonía ha tenido una connotación militar. La hegemonía alude al predominio y liderazgo del hegemon, del conductor o guía militar, del que va a la cabeza. Y, por extensión, se suele identificar la hegemonía con el primado de un estado sobre otros en las relaciones internacionales o con la dominación de una clase o grupo social sobre otros en el interior de las naciones. Así, se habla habitualmente de la hegemonía militar de una nación en tal o cual período histórico, de la hegemonía (en sentido amplio) de los Estados Unidos de Norteamérica en el actual concierto de las naciones, de la hegemonía de la burguesía en el capitalismo o de la hegemonía de tal o cual partido político a tenor de los resultados electorales en las democracias representativas.

Todos estos usos de la palabra hegemonía connotan la idea de superioridad material sobre otros: primacía, primado, preeminencia o dominio. Y en los estados modernos y contemporáneos está idea conlleva la idea de coerción por la fuerza, en última instancia militar, aunque no siempre y necesariamente militar.

En la tradición socialista que cuaja en el siglo XX, y que es la de Gramsci, la palabra hegemonía se ha seguido usando en la misma acepción. La mayoría de los teóricos social-comunistas del siglo XX ha empleado la palabra para referirse a la inversión del tipo de dominación existente bajo el capitalismo, o sea, al cambio de signo social y político del poder. Así se ha podido decir que las revoluciones del siglo XX han cambiado (o han aspirado a cambiar) el signo de la hegemonía social anteriormente existente. La mayoría de los teóricos social-comunistas ha mantenido que el proletariado aspira a la hegemonía, entendiendo por ello que pretende ocupar el lugar social, económico y político que anteriormente ocupaba la burguesía. Esta tradición ha pensado, por tanto, que la hegemonía sólo cambia de signo cuando la nueva clase, la clase subalterna, ha tomado el poder y puede ejercer la dominación sobre las otras clases sociales. Hegemonía sigue implicando, según esto, coerción estatal en el orden nuevo, sólo que con el signo social invertido: donde antes mandaba el capital mandará el trabajo; donde mandaban los capitalistas mandarán los obreros. Hegemonizar es mandar; y el mandar, con lo que tiene de coerción, es algo necesario mientras la sociedad esté dividida en clases sociales.

Este imperativo del hegemonizar como mandar continúa dándose incluso después de la revolución y de la toma del poder por la clase (o las clases) subalterna(s). Por una razón muy sencilla, a saber: porque una clase social subalterna puede conquistar el poder político (estar en el gobierno) y no tener todavía el poder económico, el cual, como se sabe, suele ser un prerrequisito básico del poder militar. Como existe evidencia histórica suficiente de que no hay clase social dominante que renuncie a sus privilegios sin resistencia, incluso después de haber sido derrotada por la revolución o en las urnas, es razonable pensar que la hegemonía así entendida, como mandar (incluida la hegemonía militar), continúa siendo un asunto clave todavía después de que la hegemonía social y política haya cambiado de signo, en lo que se suele llamar período de transición. Esta es la base, argumentalmente razonable, de lo que Marx primero y Lenin después llamaron dictadura del proletariado (o dictadura “democrática” del proletariado).

Con las expresiones “dictadura del proletariado” y “dictadura democrática del proletariado” se pretendía subrayar el vínculo necesario entre la idea de hegemonía como supremacía y la idea de coerción en una sociedad todavía dividida. Durante muchas décadas los teóricos social-comunistas han preferido estas otras expresiones al concepto mismo de hegemonía para llamar la atención sobre tres cosas: 1ª Que, independientemente de la forma política del mandar, lo que realmente existía en las sociedades capitalistas era una dictadura de clase; 2º Que lo que vendría, en una sociedad que hubiera cambiado el signo social del mandar, sería todavía una dictadura porque en ella habría estado y el estado implica siempre coerción social y política; y 3º Que esta dictadura alternativa tendría una forma sociopolítica más democrática que todas las democracias realmente existentes por el hecho elemental de que representaría el interés de la inmensa mayoría de la población (la suma de los de abajo, de los proletarios y campesinos de entonces).

De hecho, la mayoría de los teóricos social-comunistas estuvieron convencidos, por lo menos hasta los años cincuenta del siglo XX, de que aquello que ellos llamaban dictadura (o dictadura democrática) iba a ser una ampliación de la democracia representativa hasta entonces conocida (en Suiza, en Inglaterra, en EE.UU. de Norteamérica, etc.). Para entender esto en su contexto histórico hay que tener en cuenta que hasta 1919 el sufragio estuvo limitado en la mayoría de los países europeos y que, hablando con propiedad, lo que hoy llamamos reglas básicas de la democracia o eran desconocidas o no regían entonces. Basta con recordar a este respecto que antes de que la primera constitución soviética reconociera en Rusia el derecho de voto a las mujeres sólo siete países en el mundo lo habían hecho; y que estos siete países (Nueva Zelanda, Australia, Finlandia, Noruega, Dinamarca, Islandia y Holanda) contaban poco en el concierto imperialista de la época.

En los Cuadernos de la cárcel el concepto de hegemonía se opone parcialmente a la idea de dominio. Gramsci distingue entre dirigir y dominar, entre una clase que dirige a otras persuadiendo y una clase que basa el mandar en la coerción y la dominación. De esta manera amplía el concepto de hegemonía más allá del ámbito militar, económico y político. El concepto gramsciano de hegemonía incluye el primado o preeminencia cultural e intelectual en la formación económico-social o bloque histórico de que se trate. La hegemonía no se reduce, por tanto, al ordeno y mando, a la fuerza (económica y militar), sino que presupone el consenso social y, en consecuencia, la capacidad que una clase o grupo tiene para dirigir intelectualmente, y de forma sostenida, al conjunto de la sociedad.

Esto quiere decir que la hegemonía efectiva, en el sentido de Gramsci, complementa fuerza y consenso y que la dirección a la que se aspira en la sociedad no es sólo político-económica sino también cultural, moral-intelectual. El papel de los intelectuales, de la subjetividad y de la conciencia colectivas se convierte así en un elemento central para la conformación de la hegemonía. La lucha cultural, la batalla de las ideas, la forma de organización de los intelectuales y la conformación colectiva de la propia concepción del mundo, de las creencias y de las ideologías, cobran así una relevancia que no tenían en otros teóricos contemporáneos de la hegemonía.

Este concepto gramsciano de hegemonía vale sobre todo para sociedades complejas, en las cuales el papel de las instituciones de la sociedad civil mediatiza y limita la coerción del estado en que finalmente cristaliza el dominio de una clase social. Fue pensado, obviamente, para diferenciar la situación que existía en la Rusia prerrevolucionaria (donde el estado, según Gramsci,  lo era todo) de la situación de los principales países de la Europa occidental (donde hay muchas casamatas en las que se combate durante décadas en términos culturales e ideológicos para conquistar el primado intelectual). Hegemonía es, antes que nada, primado moral y civil derivado de una reforma moral e intelectual en la que jugarán un papel sustancial los intelectuales que, como educadores y persuasores, contribuyen a crear una nueva tradición, la socialista. La supremacía social, o sea, la hegemonía en el sentido tradicional, dependerá de hasta qué punto haya calado en la sociedad este otro primado moral e intelectual.

Gramsci no vivió ni presentó esta reflexión suya sobre el concepto de hegemonía como una ruptura o desviación respecto de la línea principal u ortodoxa del comunismo de la época, respecto de lo que entonces se llamaba “leninismo”, sino como una traducción del pensamiento político del último Lenin, motivada por el hecho diferencial que representa la relación entre sociedad civil y estado en los países occidentales y por el cambio de fase que se produjo en la segunda mitad de la década de 1920. Su reelaboración del concepto de hegemonía es paralela y simultánea a la prospección de una vía revolucionaria para la Europa occidental, distinta de la que se había seguido en la Rusia de 1917. La derrota de las revoluciones europeas entre 1919 y 1924 había sido para Gramsci “un puñetazo en el ojo”. Y su reflexión sobre hegemonía y subalternidad está determinada por la conciencia de lo que representaba la consolidación del fascismo en Italia y el ascenso de otros movimientos similares en Europa.

Pero una parte de sus compañeros de cárcel (con los que discutió sobre esto mientras trabajaba en la redacción de los cuadernos) y varios de los dirigentes comunistas del momento sí entendieron la reflexión gramsciana sobre hegemonía y la perspectiva que se derivaba de ella como una desviación heterodoxa. Gramsci lo sabía, sabía que era así. Esto produjo en su cerebro múltiples sospechas, alguna de ellas siniestra, y le impulsó a tomar muchas precauciones en el momento de expresar de palabra y por escrito su pensamiento. Por eso algunos pasajes de los Cuadernos de la cárcel, aquellos precisamente que se refieren a la estrategia política en relación con el momento concreto que se estaba viviendo, son sólo alusivos, analógicos o alegóricos. Están doblemente condicionados: por la necesidad de burlar la censura carcelaria y por la necesidad de defenderse de las críticas de algunos de los compañeros políticos.

II

Lo esencial para estudiar la teoría política gramsciana está en los cuadernos 8 (donde inaugura un nuevo epígrafe con el título de “El príncipe moderno” y declara la intención de incluir en él todas las notas y apuntes de ciencia política), 13 (sobre la política de Maquiavelo); 14 (una parte del cual contiene más notas sobre Maquiavelo), 15 (que incluye notas varias de historia y teoría política dentro del rótulo “Pasado y presente”), y 18 (en el que escribe o rescribe más notas sobre Maquiavelo).

Gramsci considera El Príncipe de Maquiavelo (escrito en 1513, aunque publicado en 1532) como un libro vivo (no un tratado), en el que ideología política y ciencia política se funden en la forma dramática del “mito”. Esta consideración remite al mito en la acepción de Sorel [Q.8, 95; Q.13, 1535]. Desde el punto de vista formal, la obra de Maquiavelo es considerada como superadora de la utopía y del tratado escolástico, que habían sido las formas de la teoría política anteriores y contemporáneas. La comparación, implícita, tiene en cuenta autores como Savonarola, Guicciardini, Erasmo y Thomas More. El príncipe es, para Gramsci, un ejemplo histórico de ideología política que se presenta como una creación de la fantasía (de la imaginación) concreta para organizar la voluntad colectiva de un pueblo disperso y pulverizado.

En la conclusión de El príncipe—dice Gramsci-- Maquiavelo se hace pueblo, se confunde con el pueblo, con el pueblo previamente identificado. El epílogo de la obra, que produce cierta extrañeza (se recordará que este epílogo es una exhortación, dirigida a Lorenzo de Medici, para liberar Italia de manos de los bárbaros, exhortación que termina con unos versos patrióticos de la canción de Petrarca Ai Signori d´Italia) no debe leerse como un añadido, como algo externo o retórico, sino como un elemento necesario de la misma, como una especie de manifiesto político que concluye la obra.

Gramsci  propone leer a Maquiavelo como exponente filosófico de su época. Lo cual implica, por una parte, contextualizar (la situación de Florencia, la situación italiana y europea de la primera década del siglo XVI) y, por otra, no tomar El príncipe aisladamente, como una obra suelta, sino en relación con otras obras de Maquiavelo, como El arte de la guerra (1521) las Historias florentinas y los Discursos sobre las décadas de Tito Livio (publicados en 1531, pero iniciadas un poco antes que El príncipe).

Lo que resulta de esta contextualización es una refutación de la consideración tradicional de Maquiavelo como autor de un manual para tiranos, teórico de la razón de estado en general, defensor del Príncipe e inductor de la mentira y la crueldad en la actividad política.  Gramsci subraya en su interpretación lo que a veces se ha llamado el “patriotismo republicano” de Maquiavelo, es decir, su propósito de contribuir a la fundación del estado unitario territorial en Italia (de ahí sus referencias positivas, en El Príncipe, a la actividad política de Fernando el Católico y del rey de Francia) pero en una forma republicana (de acuerdo en esto con la tradición de Florencia y en relación, también positiva, con la existencia de los Estados Generales en Francia).

Lo que hace Maquiavelo es plantear la política como actividad autónoma, o sea, como actividad basada en leyes y principios distintos de los de la religión y la moral. Por eso se dice que con él empieza la ciencia política y que, en tanto que lo que hace es ciencia política, ésta puede servir (y de hecho sirve) tanto a los reaccionarios como a los demócratas. Pero la obra de Maquiavelo, en la lectura de Gramsci,  no es sólo ciencia política, no es sólo teoría. Su estilo no es el de una actividad científica desinteresada, ni tampoco el de la especulación filosófica abstracta. Es teoría política con punto de vista explicitado, o sea, teoría política que toma partido, que no oculta sus propios ideales (el republicanismo, la unidad de Italia) y su concepción del mundo (más próxima a los clásicos greco-romanos, a Aristóteles, Tito Livio y Tácito, que al cristianismo de la época).

A este respecto la pregunta que hay que hacerse es: ¿en quién pensaba Maquiavelo al escribir sus obras? Si uno se queda en la letra de El príncipe, en una lectura restrictiva de esta obra, aislada y separada de las otras obras de Maquiavelo, parece que estuviera pensando en un monarca o condotiero equiparable a Fernando el Católico, el rey de Francia, en los Medici florentinos descendientes de El Magnífico o en César Borgia. Gramsci argumenta que concluir eso es entenderlo mal, puesto que entonces estaríamos ante una vulgaridad, a saber: que Maquiavelo se estaba limitando a decir a los poderosos lo que ya sabían sobre la política. Lo notable de Maquiavelo, en la interpretación de Gramsci, es que pensaba en el que no sabe, en el que no conoce las reglas de la política como ciencia y como arte, en el pueblo, en la “nación” italiana de la época, en el pueblo-nación. Su concepción de la teoría política habría tenido, por tanto, una dimensión pedagógica, de pedagogía popular, “democrática” en un sentido amplio [Q.13.1600; Q. 14, 1690-1691].

 Hay que decir que esta lectura “republicana” de Maquiavelo está corroborada no sólo por lo que sabemos de su vida sino también por muchos pasajes de los Discorsi, una obra escrita casi en paralelo a El príncipe y de dimensiones mucho mayores. Gramsci admite que, en El príncipe, Maquiavelo ha acentuado el momento de la fuerza y de la autoridad mientras que en los Discorsi ha priorizado el momento de la hegemonía (político-cultural) y del consenso, pero no ve oposición de principio entre su defensa del principado y su defensa de la república sino, a la sumo, cristalizaciones o hipóstasis de dos momentos complementarios: el de la autoridad y el de la universalidad [Q.8,970].

En la medida en que principado y república se contraponen en el imaginario contemporáneo como formas políticas, es decir, en tanto que formas opuestas de organización de un estado, la interpretación de Gramsci puede parecer forzada. Para entender mejor este punto de vista sobre Maquiavelo hay que tener en cuenta otra distinción, la que hace entre alta política o política grande y pequeña política [Q.13.1563-1564].

La política grande es para Gramsci aquella que aborda cuestiones concernientes a la fundación de nuevos estados, a la destrucción, defensa o conservación de una determinada estructura sociopolítica, mientras que política pequeña es aquella que se refiere a cuestiones parciales y cotidianas dilucidadas en el seno de una estructura establecida, a la lucha por la preeminencia entre las fracciones de una misma clase política. Subrayando esta distinción Gramsci sugiere que Maquiavelo se ha ocupado esencialmente de cuestiones relativas a la alta política y que, aunque hay diferencias de enfoque entre El príncipe y los Discursos sobre las décadas de Tito Livio, estas diferencias no implican contradicción sino que hay verlas referidas a dos momentos complementarios de la noción  de  hegemonía: el de la fuerza (que predomina en El Príncipe) y el de la organización del consenso (que predomina en los Discursos).

III

Si se atiende a la forma en que está redactado el cuaderno 13 (en el que se alternan notas sobre Maquiavelo con otras notas de teoría política que tienen carácter normativo o que están dedicadas a discutir con historiadores y politólogos coetáneos), resulta muy patente que la lectura gramsciana de Maquiavelo se superpone a la reflexión sobre temas sociopolíticos contemporáneos, señaladamente a la preocupación por replantear en su época el asunto de la hegemonía. Esto quiere decir que el mayor valor de las notas de Gramsci es metodológico, analógico o heurístico. Pero, aunque habría mucho que discutir sobre el detalle de la lectura gramsciana de Maquiavelo, esta interpretación en términos de lucha por la hegemonía es sugerente, incluso en el ámbito estricto de la historiografía, porque ayuda a entender algunas ambigüedades aparentes acerca de la forma de estado (monarquía, principado y república) que recorren las obras de los grandes florentinos, desde Savonarola a Maquiavelo pasando por Guicciardini.

Al separar la política de la moral y de la religión y al considerar  que la política como teoría y como arte (al igual que la medicina, por ejemplo) es autónoma, en el sentido de que tiene sus propias reglas y principios, Maquiavelo cambiaba el ángulo de la mirada, daba al asunto un planteamiento nuevo. Pero, a pesar de los siglos transcurridos, este cambio de perspectiva (que es lo que suele estar en el origen de los descubrimientos científicos de todo tipo) no se ha convertido todavía en sentido común, no se ha hecho creencia generalizada para los más, para la mayoría, para el pueblo. Gramsci traduce a su propio lenguaje la idea de que aquella revolución teórica, intelectual y moral de Maquiavelo no se ha realizado aún para decirnos a continuación que el maquiavelismo (en la acepción positiva de esta expresión) no se ha convertido en una forma pública y manifiesta de la cultura nacional (al menos en Italia, que es el contexto en que Gramsci escribe). Al contrario: lo que parece haber cuajado a lo largo de los siglos, al menos si se atiende al uso habitual de las expresiones corrientes “maquiavélico” y “maquiaveliano” (que existen en diferentes idiomas, no sólo en italiano) es la idea de que Maquiavelo ha sido algo así como una aparición diabólica, inmoral.

Esta identificación de Maquiavelo con lo diabólico, con la mentira retorcida, con la idea de una política que desprecia la moral y se cisca en ella, es para Gramsci maquiavelismo vulgar, una consecuencia de la vulgarización y tergiversación de la obra de Maquiavelo por sus adversarios y detractores desde el siglo XVI, empezando por el papado y continuando por los jesuitas. Hay que tener en cuenta que las obras de Maquiavelo, y señaladamente El Príncipe, han estado durante mucho tiempo en el Índice de los libros prohibidos por la Iglesia católica.*

*Un interesante y documentado estudio de las vulgarizaciones y tergiversaciones históricas de Maquiavelo desde el siglo XVI al siglo XX en Giuliano Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell´età moderna. Roma, Laterza, 1995.

Al pasar de la interpretación de Maquiavelo a la implicaciones de su descubrimiento Gramsci plantea a sus lectores una cuestión interesante e interesada, que sigue teniendo validez, a saber: que si se admite que la política es autónoma, que tiene sus propias reglas y leyes, entonces el juicio político, el juicio sobre la actividad política no puede ser del mismo tipo que el juicio moral, que se refiere al comportamiento privado del individuo, al comportamiento de la persona individualizada en su vida privada. Ahí está ya Gramsci pensando por cuenta propia. Y responde a la cuestión planteada que, en efecto,  tiene que haber una relativa autonomía del juicio político respecto del juicio moral. La distinción maquiaveliana implica que la actividad del hombre político ha de ser juzgada por la aptitud o inaptitud de sus propuestas y proyectos en la esfera pública, o sea, con relativa independencia del juicio que expresemos acerca de la buena o mala fe del individuo, de la persona, que es un juicio moral.

Esta distinción es básica para el filósofo político moderno y para la forma laica del hacer política, aunque todavía ahora la distinción choque con importantes reticencias en las democracias realmente existentes (como se vio no hace mucho en los EE.UU de Norteamérica durante la presidencia de Clinton). La afirmación de la autonomía del ámbito político implica que el hombre político no puede ser juzgado prioritariamente por lo que éste haga o deje de hacer en su vida privada, sino que ha de ser juzgado teniendo en cuenta si mantiene o no, y hasta qué punto lo hace, sus compromisos públicos. En el ámbito de la esfera pública el juicio —piensa Gramsci— es político y, por tanto, lo que hay que juzgar es la coherencia, la conformidad de los medios a determinados fines.

Ahora bien, mantener la separación entre el juicio moral y el juicio político y basar el juicio político en la coherencia medios/fines no quiere decir que la coherencia política se oponga por principio al ser honesto, como pretenden los tergiversadores de Maquiavelo, los pseudomaquiavelianos y los que predican más o menos cínicamente que las virtudes públicas se derivan de los vicios privados o que los vicios privados (por ejemplo, el egoísmo individualista, la insolidaridad, la hipocresía, el utilitarismo etc.) dan en virtudes públicas.

Se puede separar el juicio político del juicio moral, por razones analíticas y metodológicas, y, en ese contexto, dar la primacía a la política sobre la moral (puesto que los humanos somos animales cívicos, no sólo animales sociales sino ciudadanos que vivimos en comunidad) y defender al mismo tiempo la política como ética de la vida colectiva, de la esfera pública, si y sólo si el reconocimiento de que el juicio en el ámbito de la esfera pública es político va acompañado por la afirmación de que la honestidad de la persona es precisamente un factor necesario de la coherencia  política (como es el caso en Aristóteles y en Gramsci y como era, muy probablemente, en el propio Maquiavelo).

En la vida moderna esta confusión entre el plano ético (por lo general, identificado todavía con las creencias religiosas) y el plano político tiene al menos dos consecuencias negativas.

La primera, y más fundamental, es la permanencia de una concepción muy extendida (lo que Maquiavelo llamó en su tiempo la hipocresía cristiana) tendente a desvalorizar la política como actividad en nombre de una moral universalista y absolutizadora, de una ética de la convicción, de una moral declamatoria pero que luego no se practica.

La persistencia de esta tendencia se encuentra reforzada, en el mundo contemporáneo, por el hecho de que, efectivamente, existe en la sociedad una amplia capa de políticos profesionales (lo que se viene llamando “la clase política”) que vive en y de la política con mala fe, sin convicciones éticas, haciendo de las actuaciones y decisiones públicas un asunto de interés privado. Ahí anida la corrupción. Y nótese que en la batalla política cotidiana los corruptos, los inmorales, los que hacen política sin ética, etc. son siempre los otros, los de los otros partidos, nunca “los nuestros”. Consecuencia de lo cual es el amiguismo mafioso o sectario para el cual “los nuestros” están, por así decirlo, más allá de la justicia.

Esto conduce, en segundo lugar, a la identificación vulgar, zafia, de la política con la mentira, el engaño y la doblez, a la identificación de la política con lo que Gramsci llama el falso maquiavelismo. Gramsci rechaza esta muy extendida identificación, tan popular en los países latinos, y recuerda al respecto un viejo chiste judío: “¿A dónde vas?” —pregunta Isaac a Benjamín—. “A Cracovia” —responde Benjamín—. “¡Pero qué mentiroso eres!, dice Isaac. Dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg, cuando sé muy bien que vas a Cracovia. ¿Qué necesidad hay de mentir?”.

Ni la afirmación de la distinción maquiaveliana, analítica, entre ética y política, ni la negación de la existencia de un principio ético universal en el sentido kantiano, ni la crítica de la doble moral característica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como implicación para Gramsci la defensa de una política ajena a la ética o la postulación de un relativismo ético absoluto, del tipo “todo vale según las circunstancias”. Gramsci afirma que no puede haber actividad política permanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos por los miembros individuales de la asociación correspondiente. Son estos principios éticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar el fin. De ahí la distinción entre mafia (o secta) y partido.

Lo que diferencia una mafia o una secta del “intelectual colectivo”, del “príncipe moderno” o del partido de nuevo tipo, es precisamente su distinta concepción de los principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociación es un fin en sí mismo y la ética y la política se confunden en ella (porque el interés particular es elevado a universal), el partido político, entendido como príncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a sí como algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupación social: su universalismo es tendencial. En él la política es concebida como un proceso que desembocará en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual política y, por tanto, moral serán superadas ambas. Mientras tanto, es la crítica y la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No hay comunión laica de los santos. En definitiva, la política como ética de lo colectivo que Gramsci propugna no es sólo restauración del sentido noble de la palabra política frente al moralismo y a cualquier forma de actividad mafiosa. Es también crítica de la política imperante, crítica de la “pequeña política”, crítica de la politiquería.

IV

La analogía entre el punto de vista maquiaveliano, o sea, entre el maquiavelismo en sentido propio y el comunismo marxista (o la filosofía de la praxis, como la denomina él) tiene en Gramsci otra derivación para la teoría política, ésta de tipo normativo, cuyo interés rebasa el ámbito de la historia de las ideas o de la historia de los marxismos. Es la reflexión sobre el príncipe moderno.

El príncipe moderno no puede ser ya, como en Maquiavelo, una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad complejo, colectivo, en el que ya se haya iniciado la concreción de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo es el partido político. La reflexión sobre el príncipe moderno debe tener una parte dedicada al jacobinismo histórico para ejemplificar cómo se ha formado en concreto y ha operado una voluntad colectiva. Otra parte debería dedicarse a la cuestión de la voluntad colectiva, que Antonio Gramsci presenta así: cuándo puede decirse que existen las condiciones para que pueda suscitarse y desarrollarse una voluntad colectiva nacional-popular.

La falta de una fuerza jacobina eficiente se ve como razón del fracaso sucesivo de crear una voluntad colectiva nacional-popular, de manera que la línea que une Maquiavelo a los jacobinos es para Gramsci algo así como una condición sine qua non para la formación de una voluntad colectiva que vaya más allá del poder económico-corporativo de raíz feudal.

Una parte importante de la actuación del príncipe moderno deberá dedicarse a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, “a la cuestión religiosa o de una concepción del mundo”. El príncipe moderno debe ser el pregonero y organizador de una reforma intelectual y moral: desarrollo de la voluntad colectiva nacional-popular hacia una forma superior y total de civilización moderna. Una reforma intelectual y moral tiene que ir ligada forzosamente a un programa de reforma económica: la reforma económica es el modo concreto en que se presenta toda reforma intelectual y moral [Q.13, 1558-1561].

La reflexión gramsciana sobre el partido político, sobre el príncipe moderno, avanza también dialogando con los muertos (Maquiavelo y Marx) y discutiendo con los vivos, con los contemporáneos, particularmente con autores que a veces han sido calificados de “neomaquiavelianos”, como Gaetano Mosca y Roberto Michels, y con Benedetto Croce. En la concepción de Gramsci el partido político es un fragmento de la sociedad civil que aúna voluntades, que empieza siendo parte de la sociedad misma pero que, en su desarrollo más moderno, aspira a la totalidad, a la universalidad, a ocupar en las conciencias de los ciudadanos el puesto que en otros tiempos ocupaba la divinidad o el imperativo categórico. Es laico no por su neutralidad respecto de las concepciones del mundo concurrentes o porque haga abstracción de la existencia de diferentes éticas en la sociedad, sino por derivación: porque su mera existencia está en la base de un laicismo moderno y de una compleja laicización de toda la vida y de todas las relaciones habituales.

El primer elemento de la práctica o actividad política como actividad autónoma es el reconocimiento de la existencia, en cualquier situación, de gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos. Ese es el hecho básico.

A partir del reconocimiento de este hecho, de lo que se trata es de ver cómo se puede dirigir del modo más eficaz en función de ciertos fines y cómo se pueden preparar a los dirigentes. Este es el primer capítulo de la ciencia y del arte políticos.

El segundo capítulo será cómo conocer las líneas racionales para obtener la obediencia y/o el consenso de los dirigidos o gobernados.

En relación con la primera cuestión, o sea, sobre la formación para el mandar o dirigir eficaz hay preguntarse preliminarmente si se quiere o no que existan siempre gobernados y gobernantes o más bien se aspira a crear las condiciones para que desaparezca la necesidad de esta división.

Ante esta cuestión hay que distinguir. Una cosa es la división social que conduce a la reproducción del mandar y obedecer, de gobernantes y gobernados, de dirigentes y dirigidos en función de pertenencia a las clases o grupos sociales, y otra cosa es la división meramente técnica de las tareas en la esfera pública, que no tiene por qué ser fija y sobre todo no tiene por qué basarse en la procedencia social. Si no se distingue claramente entre una cosa y otra se cae en la especulación falaz, según la cual la división meramente técnica de las tareas obliga a la división social y ésta a que gobernados y gobernantes, dirigentes y dirigidos, sean siempre los mismos en función de su pertenencia a las clases sociales.

Gramsci aspira, obviamente, a que se creen las condiciones para que un día desaparezca la necesidad de la división entre gobernantes y gobernados y a que la división de tareas en la esfera pública sea meramente técnica. En este sentido ha escrito que “en el fondo todo partido es solamente una nomenclatura de clase y, por tanto, para el partido que se propone anular la división en clases su perfección y su plenitud consisten en haber dejado de existir porque ya no existen clases ni, por tanto, la expresión de éstas”. 

Pero no entra en el detalle de esta aspiración (la meta o fin último) sino que aborda un problema previo que afecta a los partidos políticos existentes y, por tanto, también al partido del que él mismo formaba parte. Es el hecho, habitualmente observado, de que no sólo en el estado sino también en el interior de los grupos sociales se da división entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y dirigidos [Q.15,1752-1753].

Hay una tendencia a considerar que, en el interior de los grupos, y sobre todo en el interior del propio grupo, esta división está justificada, de manera que la obediencia de los dirigidos tiene que ser automática e indiscutida, como si fuera un principio inderogable que hay que obedecer. Esta tendencia, para Gramsci, es un error que conduce al liderismo irracional y que trae como consecuencia la ineptitud criminal y muchos desastres colectivos. Bajo tal crítica pueden caer varios partidos políticos contemporáneos (está escribiendo entre 1932 y 1934), entre ellos, obviamente, también el suyo.

A pesar de todo, teniendo en cuenta que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados, los partidos políticos, independientemente de su adscripción ideológica, son hasta ahora el modo más adecuado para formar los dirigentes y la capacidad de dirección en el estado. Esta afirmación se hace teniendo en cuenta dos cosas:

1ª la comparación con lo que ha sido y es el individualismo, el llamado “apoliticismo”, el clientelismo o la actividad de las asociaciones corporativas. El individualismo es para Gramsci “apoliticismo animalesco”, qualunquismo; y

2ª la perspectiva estatal, el espíritu y la conciencia de formar parte no sólo del grupo restringido, de la familia, el municipio o la región de la cual se es, sino también y principalmente, del estado, que resulta ser, en el mundo moderno, el equivalente de la polis griega, de la ciudad-estado.

V

Una vez que se ha establecido que en la época moderna el nuevo príncipe no puede ser, por tanto, un héroe personal, el condotiero o el príncipe de la época de Maquiavelo, sino el partido político, Gramsci distingue entre partidos y partidos y ofrece una clasificación sociológica, descriptiva de lo que ha habido o hay en la época.

Algunos partidos representan un solo grupo social; otros, en determinadas condiciones históricas, representan los intereses del grupo propio y también los intereses de otros grupos; incluso hay publicaciones o revistas, como The Times o Il corriere della Sera, (o grupos de revistas) que son propiamente (porque actúan como tal) partido o fracciones de partido. En los países totalitarios, de partido único (para la época: Italia, Alemania, la Unión Soviética) las revistas culturales tienen una función indirectamente política. Partido político, en este sentido “indirecto”, es para Gramsci incluso el movimiento libertario que se presenta a sí mismo como puramente educativo, moralista o de cultura.

De ese repaso salen básicamente dos formas de partido que parecen hacer abstracción de la acción política inmediata como tal: el partido de élite (de hombres de cultura) que tiene la función de dirigir, desde el punto de vista cultura o de la ideología general, un gran movimiento de partidos afines; y el partido de masas que se basa en la fidelidad genérica, de tipo militar, a un centro político visible o invisible. En este último caso, la masa es sólo “masa de maniobra” que se mueve a partir de prédicas morales, incentivos sentimentales, mitos mesiánicos, etc.

Hay que tener en cuenta, cuando se lee esto, que Gramsci no puede hablar del propio partido, del partido comunista al que él pertenece, que está prohibido, razón por la cual él mismo ha ido a la cárcel. En vez de eso, se  hace tres preguntas relevantes para el momento en que él está viviendo, un momento caracterizado precisamente por la prohibición de partidos políticos en Italia, Alemania, Unión Soviética:

1ª ¿Qué se necesita para que un partido político llegue a existir?

2ª ¿Cuándo un partido se hace históricamente necesario?

3ª ¿Cuándo puede decirse que, a pesar de las prohibiciones, un partido no puede ser destruido “con medios normales” (o sea, por la vía legislativa o judicial)?

A la primera pregunta contesta que para que un partido llegue a existir se necesitan al menos tres elementos: un elemento difuso, que es la disciplina y fidelidad de hombres comunes; un elemento cohesivo principal, que es la centralización en el ámbito nacional, lo que da eficacia y  potencia a la organización de hombres normales; y un  elemento medio que pone en contacto intelectual y moral los otros dos elementos, disciplina y cohesión interna. Los tres elementos, y no sólo uno o dos, son imprescindibles para que un partido político llegue a existir.

A la segunda pregunta Gramsci contesta inmediatamente que un partido político se hace históricamente necesario cuando están al menos en vías de formación las condiciones para que tal partido se haga estado (que es lo que supone su triunfo).

Y a la tercera pregunta responde que un partido político no puede ser destruido con medios normales cuando existe ya el segundo elemento (la centralización en el ámbito nacional) y no pueden dejar de darse, aunque sea en forma fluida y difusa, los otros dos [Q.14, 1732-1735].

Esto implica la existencia de dos cosas: una convicción férrea de que es necesaria una determinada solución a los problemas vitales y capacidad para prever la propia derrota ( “porque la preparación de los propios sucesores es un elemento tan importante como todo lo que se hace para vencer”). Y esto último implica, a su vez, desprenderse del “orgullo de partido” y aceptar analizar los hechos concretos, lo que quiere decir no dar pasos en falso por el temor a la acusación de que se está haciendo el juego a otros, puesto que, hagamos lo que hagamos, siempre hacemos el juego a alguien; de manera que (para evitar la destrucción) lo importante es hacer bien nuestro propio juego.

Todavía en relación con la necesidad histórica de un partido y con su posible desaparición o destrucción, Gramsci se ocupa de la “función de policía” (la tutela de un cierto orden político y legal, correlativa al hacerse estado) que el partido puede llegar a ejercer [Q.14, 1691-1692]. Para entender eso bien hay que atender nuevamente al contexto histórico en el que la fusión partido-estado lleva al partido a ejercer un importante papel de policía (el partido fascista en Italia; el partido nazi en Alemania; el partido comunista en la Unión Soviética). Distingue entre función represiva y de difusión, función reaccionaria o progresiva. Es progresiva cuando tiende a elevar al nivel de la nueva legalidad las fuerzas reaccionarias; es regresiva cuando tiende a mantener una legalidad superada, extrínseca.

Pero el principal criterio de discriminación sobre el funcionamiento del partido político, para Gramsci, sería este: cuando es progresivo funciona democráticamente (centralismo democrático), cuando es regresivo funciona burocráticamente (centralismo burocrático). En este segundo caso el partido es técnicamente un órgano de policía y el nombre de partido político resulta ser una pura metáfora.

  Parece obvio que también en este caso la reflexión de Gramsci tiene una doble clave. La primera es meridiana: diferenciar el papel policíaco de partidos realmente existentes por el carácter de la función (progresiva o regresiva) que su identificación con el poder estatal representa para el conjunto de la sociedad. En concreto esto significa negar la identificación, que empezaba a hacerse en la época, entre nazi-fascismo y comunismo. La segunda clave, en cambio, es más elíptica, pues la expresión “centralismo burocrático” puede entenderse referida no sólo al partido fascista o al partido nazi sino también como una degeneración del “centralismo democrático” (propio del partido leninista).

Hay que decir con toda claridad que para Gramsci el problema que se plantea no reside tanto en la identificación partido-Estado cuanto en la forma en que el partido político asume funciones de policía. Pues él pensaba que el partido político auténtico, aquel que no se limita a ser parte o fracción de otro partido existente, tiene que estar concebido y organizado de tal forma que sólo se desarrollará integralmente en un estado y en una concepción del mundo [Q. 13, 1601; Q. 17, 1947]. Su fin no es (o no es sólo) gobernar, sino hacerse estado.

Siendo esto así, la interacción partido-estado, en el supuesto, claro está, de que tal partido llegue al poder, tendrá que ser constante; y previsiblemente también lo será el intercambio de tareas (eso es lo que estaba sucediendo de hecho en la Unión Soviética). Tanto más cuanto que en el desarrollo del partido político en estado se está implicando nada menos que la difusión de la propia concepción del mundo. Gramsci se ha dado cuenta, porque sabe lo que está pasando en la Unión Soviética desde 1924, de que en la práctica una concepción así puede verse obstaculizada por “el fanatismo ciego y unilateral” de las fracciones del partido. Pero parece haber creído que esto no se debía al carácter totalizante de la propia concepción del partido (que se quiere estado y concepción del mundo) sino justo a lo contrario: a la falta de una concepción estatal y de una concepción del mundo [Q.17, 1948].

Para entender esto en sus justos términos hay que tener en cuenta que, para Gramsci, del carácter “totalizante” del príncipe moderno o del partido nuevo, que aspira a hacerse estado y a difundir la propia concepción del mundo, no se sigue sin más el carácter “totalitario” de ese estado, como lo prueba el hecho de que al plantearse el asunto de la crisis del parlamentarismo no sólo haya rechazado la idea, bastante difundida en la época, de que ésta anula la función histórica de los partidos políticos [Q. 15,1809], sino que haya prospectado la posibilidad de un parlamentarismo distinto del burocrático (o burocratizado) y de un nuevo tipo de régimen representativo [Q. 14, 1708].

Gramsci se ha planteado el problema del totalitarismo no como una derivación del carácter totalizante del partido político sino en relación, simultáneamente, con los fenómenos del burocratismo y del cesarismo o bonapartismo. De tal manera que se podría decir que la tendencia o aspiración totalizadora es, al menos en un punto, una garantía contra el sectarismo de partido, puesto que “pensamiento sectario es aquel no logra ver que el partido no es sólo la organización técnica del partido mismo sino todo el bloque social activo que el partido guía por ser su expresión necesaria”[Q. 15, 1818].

Ahora bien, el problema de la desaparición de los partidos políticos se puede plantear históricamente también en una forma distinta de la prohibición o supresión por medios normales (o excepcionales). Esto afecta sobre todo a los partidos políticos tradicionales y ocurre en situaciones que Gramsci llama crisis orgánicas. A pesar de su funcionalidad en el mundo moderno, tampoco los partidos políticos son eternos. Ocurre que  en un cierto momento de su vida histórica los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales, de los partidos que han representado directa o indirectamente su intereses. Se produce entonces un contraste, un conflicto, entre representantes y representados que expresa una crisis de la hegemonía de la clase dirigente [Q.13,1602-160]

Las crisis orgánicas o de hegemonía se pueden producir porque la clase dirigente ha fracasado en alguna gran empresa política perdiendo el consenso de las grandes masas (en el caso de la guerra, por ejemplo); o bien porque amplios sectores sociales antes pasivos (por ejemplo, el campesinado o las capas medias de la población) se hacen activos y presentan sus reivindicaciones en forma revolucionaria.

Las crisis orgánica conllevan crisis de autoridad, crisis de hegemonía o crisis del Estado en su conjunto. Y suelen dar lugar a soluciones de fuerza, a la actividad de potencias oscuras, cuya intencionalidad política no se declara, a la aparición del providencialismo y de los dirigentes carismáticos que sustituyen a los partidos políticos.

Esas situaciones van ligadas a la momificación y burocratización de los principales partidos políticos que no saben adaptarse a las nuevas tareas y a la nueva época. Los partidos políticos se hacen anacrónicos, se convierten en un anacronismo. La burocracia (civil y militar) pasa a jugar entonces un papel esencial. Eso es lo que estaba ocurriendo, según Gramsci, en los principales países europeos al comienzo de la década de los años treinta, señaladamente Alemania con la expansión del hitlerismo, pero también en Francia.

Gramsci relaciona esto con el fenómeno histórico del cesarismo o bonapartismo (César, Napoleón I, Napoleón III, Cromwell), que responde, aunque no sólo, a una situación de equilibrio “catastrófico” de fuerzas, a una situación que probablemente terminará con la destrucción recíproca y cuya solución se deja al arbitrio de una gran personalidad, del líder carismático [Q.13, 1619-1622; Q. 14, 1680]. También en este caso puede haber para Gramsci un cesarismo “regresivo” y un cesarismo “progresivo”, en función de si prevalece el elemento restauración o el elemento revolución. César y Napoleón I son, según él, ejemplos de cesarismo progresivo; Napoleón III y Bismarck de cesarismo regresivo.

La novedad del momento histórico es que pueden existir incluso casos de cesarismo parlamentario. En el mundo contemporáneo, que es ya muy distinto del de la época de Napoleón III, los gobiernos de coalición pueden ser una forma incipiente de cesarismo (contra lo que se piensa habitualmente, en el sentido de que los gobiernos de coalición son un “baluarte” contra el cesarismo) basados en la corrupción y/o en el “terror simbólico” de los funcionarios de los partidos y de los sindicatos. Es un cesarismo sin necesidad de intervención militar. De ahí que el cesarismo contemporáneo sea más de carácter policiaco que militar.

VI

Paso ahora a la pregunta de si en la época de la globalización neoliberal y del nacimiento del movimiento de movimientos es suficiente una reformulación de esta teoría del partido político o se necesita una reflexión completamente nueva. Esta es una pregunta latente en el más importante de los movimientos sociales alternativos del presente.

Hay dos respuestas drásticas a la misma, que yo conozca.

La primera de estas respuestas acepta en lo sustancial la vigencia del punto de vista gramsciano y propugna la transformación del actual movimiento de movimientos en un partido orgánico internacional, acorde con el tipo de mundialización que conocemos. Este punto de vista admite la heterogeneidad del movimiento, la pluralidad de corrientes que existe en el mismo, pero reivindica su unificación en nombre de un concepto de la política muy parecido al que tenía el propio Gramsci.

La segunda respuesta viene a decir que hay que mantener el fin, o sea, cambiar el mundo de base, pero que el medio, el partido, el príncipe moderno, ya no sirve ni siquiera en la forma gramsciana del intelectual colectivo. La forma partido habría periclitado por su tendencia a la identificación con el estado, con el poder en toda la extensión de la palabra. De manera que a lo que habría que aspirar es a un contrapoder de forma movimentista que sigue aspirando a cambiar el mundo pero sin tomar el poder.

En sus formulaciones extremas estos dos puntos de vista remiten a posiciones que se dieron ya en la época de la I Internacional. No veo motivos fundados para reproducir hoy aquel debate. Sugiero, en cambio, que se puede potenciar un diálogo entre ambos puntos de vista teniendo en cuenta los elementos siguientes:

1º Conviene seguir manteniendo la orientación maquiaveliana de Gramsci sobre lo político. Pues, a pesar del muy extendido desprecio de la política por identificación de ésta con la “alta” política, con la política institucionalizada (que es, en lo esencial, politiquería o diplomacia), el desprecio abstracto de la política entendida como participación activa de la ciudadanía en la cosa pública acaba conduciendo, también nuestro mundo, a distintas formas de hipocresía o de cinismo, de “apoliticismo animalesco” y de qualunquismo. No es sólo que cuando se agudiza el conflicto de intereses sociales se plantea siempre la necesidad de hacer política, sino que, además, en esa agudización del conflicto se acaba haciendo política hasta en los monasterios.

Todas las propuestas de refundición de lo ético y lo político (y hay varias y bienintencionadas) siguen sonando a discursos premaquiavelianos en un mundo dividido como es el nuestro. Por eso la ampliación gramsciana de la noción de hegemonía más allá del ámbito militar, económico y político, para incluir en ella el primado o preeminencia cultural e intelectual en la formación de un bloque histórico, es todavía sugestiva en la época de la globalización neoliberal.

2º No está escrito, sin embargo, que la mejor forma de hacer política alternativa en nuestro mundo sea a través del partido político. Recogiendo el léxico gramsciano se podría decir que no están dadas las condiciones para la construcción del príncipe posmoderno, que debería ser transnacional, ni es evidente tampoco que estén dadas las condiciones para la disolución de los partidos políticos que se presentan como alternativos. Hay en el mundo bosquejos de lo primero (en la red de redes, en el movimiento de movimientos) y ejemplos de transformación de partidos políticos alternativos en un sentido nuevo (el PT en Brasil).

Por lo tanto, no habría que precipitarse en la declaración de la obsolescencia del sistema de partidos, sino valorar qué es lo que ha caducado en la forma de construir el príncipe moderno. Lo cual lleva al punto siguiente.

3º Lo que ha caducado en la variante gramsciana del partido leninista es, por un lado, la pretensión de representar al conjunto de la clase social subalterna (dada su fragmentación actual) y, por otro, la pretensión del partido de hacerse estado e identificarse, en última instancia, con el todo sociopolítico. En el límite esta identificación ha conducido históricamente a la negación de la noción misma de partido: el partido se convierte en un entero.

Es cierto que, como Gramsci vio muy bien, la tendencia a hacerse estado sigue latente en todo partido político con realidad social. Pero también lo es que, independientemente de la forma leninista o socialdemocrática, todo partido político que acaba haciéndose estado limita o liquida la participación política de las clases subalternas, con lo cual acaba favoreciendo el desprecio hacia toda forma de política y, finalmente, el abstencionismo. Dicho con toda claridad: es dudoso, por lo que sabemos de la historia reciente, que la “función de policía” del partido político pueda juzgarse ya en los términos esquemáticos del “conservadurismo” y del “progresismo”.

4º También ha caducado la organicidad totalizante del príncipe moderno, basada en la idea de que los miembros o afiliados al partido político de las clases subalternas tienen que compartir una determinada concepción del mundo, una ideología (en el sentido positivo que Gramsci daba a la palabra “ideología”), en este caso la marxista.

Aun comprendiendo el papel histórico progresivo que esta organicidad haya podido tener como mito laico para la compactación y unificación de los de abajo, es imposible seguir aspirando a un partido orgánico de esas características en el mundo globalizado de hoy. En primer lugar, porque hace mucho tiempo ya que hay varios marxismos (no sólo uno). En segundo lugar, porque desde un punto de vista epistemológico hay serias dudas de que se pueda seguir manteniendo la noción de marxismo como concepción global del mundo. En tercer lugar, porque esta función ideológica la cumplen mejor en nuestro mundo las organizaciones religiosas con vocación ecuménica y presencia internacional (algunos piensan ya que Alá es el único enemigo serio que le queda al capital). Y en cuarto lugar, porque aun sin aceptar que la aspiración totalizante conduzca necesariamente al totalitarismo (como han pretendido Popper y otros autores), la organicidad ideológica totalizante repele a la conciencia laica ilustrada del siglo XXI.

Si se admite esto, entonces la reflexión sobre el príncipe posmoderno tendría que hacer con Gramsci lo que Gramsci hizo con el padre de la política moderna: acentuar su republicanismo en un sentido laico y democrático. Lo que quiere decir: pensar con Gramsci para el más allá de Gramsci.

5º Como no nos está dado prever el día en que la política desembocará en moral y como casi todos estamos convencidos ya de que no hay ni puede haber comunión laica de los santos, mientras tanto habrá que poner el acento en la batalla de ideas dentro y fuera de las organizaciones sociopolíticas existentes.

Pero, por otra parte, el centro de la batalla de ideas no debería ser ahora la controversia ideológica, sino la reflexión concreta acerca de cómo y por qué lo que empieza siendo mera división técnica de tareas en el seno de los partidos  y organizaciones sociopolíticas acaba convirtiéndose, en la mayoría de los casos, en división social (o tendencialmente social). Esta reflexión implica repensar cómo y en qué medida la profesionalización y tecnificación de la política arruina casi siempre las buenas intenciones de las organizaciones que se presentan como alternativas y por qué se ha profundizado tanto la división entre gobernantes y gobernados incluso en el interior de los partidos políticos Para hacerse una idea de lo que esto significa basta con preguntarse: ¿Cuántos obreros en producción, no liberados, hay hoy en los parlamentos estatales o regionales de los diferentes países?

Resumiendo: el punto de partida para pensar sobre el príncipe posmoderno no debería ser una reproposición de la idea totalizante del partido orgánico. Y para acabar de decidir, después de dialogar, acerca de las dos respuestas drásticas esbozadas arriba habría que plantearse antes si de verdad nos encontramos de nuevo en una de esas situaciones que Gramsci llamaba crisis orgánicas y de autoridad. Pues de ello depende el que se pueda hablar en serio, no sólo especulativa o metafóricamente, de la cuestión del poder. El amplio desarrollo cuantitativo y cualitativo alcanzado durante los dos últimos años por de la red de redes, por el movimiento de movimientos, parece a veces apuntar hacia eso, hacia una nueva crisis de autoridad. Pero si, a pesar de lo que se apunta, no estuviéramos propiamente en una crisis de hegemonía moral e intelectual sino sólo en una crisis del hegemonismo norteamericano consolidado militar y económicamente desde 1990, entonces seguramente convendría recuperar aquella otra idea gramsciana de que incluso el movimiento libertario, que se presenta a sí mismo como puramente educativo, moralista o de cultura, es partido político, aunque lo sea en un sentido “indirecto”.

                                                                                                                         19/III/2003

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