1. Las Lettere y los Quaderni del carcere.
Es alojado en una enorme pieza, junto con otros cinco detenidos políticos. Bajo la casaca lleva el número de matrícula 7047. Puede expedir una carta cada quince días, solamente a los familiares. Se atiene rigurosamente al reglamento y no se salta jamás su turno de correspondencia. Desde el día de su arresto ha escrito ciento veinte cartas, mes a mes, el epistolario carcelario se acrecienta: al final contará con casi quinientas. Más allá de la voluntad de su autor, por otro lado, bastante poco inclinado a la “ epistolografía ”, las Lettere del carcere se transformarán en un libro célebre, en uno de los “ testimonios mayores, se puede afirmar tranquilamente, de nuestro siglo, de la humanidad italiana ”.[206] En una de ellas, a Tatiana, fechada el 19 de marzo de 1927 (Gramsci se encontraba todavía en el judicial milanés), la idea de ocuparse “ intensa y sistemáticamente de algunos temas que me absorbieran y centralizaran mi vida interior ”. Subdivide estos temas en cuatro: una investigación sobre la formación del espíritu público en la Italia del siglo XIX, vale decir, “ sobre los intelectuales italianos, su origen, su reagrupación de acuerdo a las corrientes de la cultura, su diverso modo de pensar, etc. etc. ” ; un estudio de lingüística comparada ; uno sobre el teatro de Pirandello; finalmente, un “ ensayo sobre folletones y el gusto popular en literatura ”. Elemento común, para volver homogéneos los temas “ el espíritu popular creativo en sus diversas fases y grados de desarrollo ” (LC, pp. 55-57). De esta manera tan involuntaria comienza a formarse el plan de trabajo que está en la base de los Quaderni, otra obra destinada a la fama internacional. Pasan todavía dos años entre reclusión y salas de tribunal, sin que el proyecto encuentre continuidad.
En Turi obtiene, finalmente, una celda individual y, en enero de 1929, la autorización y lo necesario para escribir. “ Ahora que puedo tomar apuntes en un cuaderno quiero leer según un plan y profundizar determinados temas y no “ devorar ” más los libros ” (LC, p. 236). Después de algunos días el esquema está terminado:
“ PRIMER CUADERNO (8 de febrero de 1929). Notas y apuntes. Temas principales: 1) Teoría de la historia y de la historiografía. 2) Desarrollo de la burguesía italiana hasta el 1870. 3) Formación de los grupos intelectuales italianos: desarrollo, actitud. 4) La literatura popular de los “ folletones ” y las razones de su fortuna persistente. 5) Cavalcante Cavalcanti: su posición en la estructura y en el arte de la Divina Comedia. 6) Origen y desarrollo de la Acción Católica en Italia y en Europa. 7) El concepto de folklore. 8) Experiencia de la vida en la cárcel. 9) La “ cuestión meridional ” y la cuestión de la isla. 10) Observaciones sobre la población italiana: su composición, función de la emigración. 11) Americanismo y fordismo. 12) La cuestión de la lengua en Italia: Manzoni y G. I. Ascoli. 13) el “ sentido común ” cfr 7). 14) Revista tipo: teórica, crítica histórica, de cultura general (de divulgación). 15) Neogramático y neolingüístas (“ esta mesa redonda es cuadrada ”). 16) Los nietecitos del padre Bresciani ”.
Se puede decir que solamente el octavo punto,
el de la experiencia de la vida en la cárcel no encontrará mucho espacio en los Quaderni. Laguna, por lo demás,
ampliamente absorbida por las experiencias, no sólo autobiográficas, descritas
cada vez con connotaciones dramáticas pero también con sutil humorismo en las Lettere. Todos los otros temas, más
algunos no mencionados al principio encuentran su lugar en los veintiún cuadernos
de tipo escolar llenados en la casa penal pugliese
con una letra clara y sutil. Diecisiete
contienen observaciones, apuntes, recensiones, breves ensayos; cuatro,
ejercicios de traducción del alemán y del ruso. Entre diciembre de 1933 y
agosto de 1935, en Formia, compilará aún doce cuadernos. Estos últimos son, sin
embargo, todos “ cuadernos especiales ”, en los cuales vienen
retomados y reagrupados por materia, con algunas variantes y raras
integraciones, los apuntes del período de Turi. Son, pues, en total, treinta y
tres los Quaderni del carcere, formados por más de dos mil
notas precedidas del signo de parágrafo § y a menudo de un título.
A
primera vista la obra se presenta como un laboratorio de ideas :
fragmentos esparcidos esperando una reelaboración, hilos de discursos que es
necesario relacionar entre ellos, algún escrito bastante orgánico y sin embargo
no lo suficiente como para retenerlo en forma definitiva. Privado de forma
sistemática, el texto no carece, sin embargo, de una coherencia y de un
contexto unitario profundo. Algunos ejemplos pueden ayudar comprender la
verdadera clave de los Quaderni.
En
el esquema que abre el primer cuaderno, en el punto siete aparece el concepto
de folklore, más abajo, en el punto trece, entremezclado con los temas más
disímiles (Americanismo e fordismo, Quistione meridionale ”, etc.), se
encuentra Il senso comune. Al lado,
entre paréntesis, Gramsci agrega (cfr 7), es decir, precisamente, Il concetto di folklore. En este caso,
la intención de afirmar la existencia de un nexo entre los dos temas es
explícita. Sin embargo, otras relaciones son posibles: del sentido común y del
folklore a la filosofía en general, a la función de los intelectuales, a la
filosofía de la praxis y a la
ideología, al historicismo, a la crítica del materialismo marxista vulgar.
El
concepto de “ sentido común ” le parece a Gramsci “ equívoco,
contradictorio, multiforme ” (Q, p. 1399). El sentido
común o “ buen sentido ” tiene ciertamente su valor, de hecho,
“ en una serie de juicios, el sentido común identifica la causa exacta,
simple y directa y no se deja llevar por divagaciones o metafísica oscuras,
pseudoprofundas, pseudocientíficas, etc. ” (Q, p. 1334). No obstante,
el “ sentido común ” es también “ conservador ”,
“ estrechamente misoneísta ”. No puede ser utilizado como
“ prueba de verdad ” de una teoría. Por otra parte, si una teoría
logra penetrar el sentido común, significa que tiene “ una gran fuerza de
expansión y de evidencia ” (Q, p. 1400). Deber y aspiración de cada filosofía es lograr transformarse en sentido
común, es decir, no sólo afirmarse ante un restringido grupo de intelectuales
sino ganar también los estratos populares. Para conquistar la masa a las nuevas
ideas, hace falta, ante todo, partir de la crítica del viejo sentido común
popular, formado en gran parte por el sistema de pensamiento precedente
elaborado por especialistas, esas filosofías “ individuales” bautizadas
con el nombre del autor, que han dado luego a la historia de la filosofía su
sentido mismo.
Según
Gramsci, a través del análisis del sentido común, definido como “ folklore
de la filosofía ”, ya que “ está siempre en el medio entre el
folklore propiamente tal ” y “ la filosofía, la ciencia, la economía
de los científicos “ (Q, p. 2271), se puede llegar a establecer que todos los hombres son filósofos. No se
trata, obsérvese de una fórmula de efecto. Sostener que todos son filósofos quiere decir solamente que también en la vida
práctica, en el “ operar práctico ” de los hombres “ está
contenida implícitamante una concepción del mundo, una filosofía ”
(Q, p. 1255). Entre los filósofos de
oficio y los que desarrrollan otra actividad existe ciertamente diferencia,
pero una diferencia “ cuantitativa ”, no “ cualitativa ”.
“ El
filósofo profesional o técnico no sólo “ piensa ” con mayor rigor
lógico, con mayor coherencia, con mayor espíritu de sistema que los otros
hombres sino que conoce toda la historia del pensamiento, es decir, sabe dar
cuenta del desarrollo que el pensamiento ha tenido hasta él ”.
En el campo del pensamiento, él tiene la misma
función que otros especialistas tienen en diversos campos científicos, con una
diferencia, sin embargo:
“ El filósofo especialista se acerca más a los otros hombres de lo que sucede con los otros especialistas (...) no se puede pensar ningún hombre que no sea también filósofo, que no piense, precisamente porque el pensar es propio del hombre como tal (a menos que sea patológicamente idiota) ” (Q, pp. 1342-1343).
Dicho después en términos más generales
“ no se puede hablar de no-intelectuales, porque los no-intelectuales no
existen, (...). No hay actividad humana de la cual se pueda excluir toda
intervención intelectual ”. (Q,
p.1550). No obstante, ¿puede considerarse cocinero
o sastre el que frie dos huevos o el que zurce un vestón ? No, seguro. Y
por lo tanto, en la sociedad no todos tienen una función intelectual.
Históricamente se forman dentro “ de las categorías especializadas por el
ejercicio de la función intelectual ”, normalmente vinculadas (orgánicas)
a los grupos sociales dominantes.
“ Una de las características más relevantes de todo grupo que se desarrolla hacia el dominio es su lucha por la asimilación y la conquista “ ideológica ” de los intelectuales tradicionales, asimilación y conquista que es tanto más rápida y eficaz cuanto más el grupo dado elabora simultáneamente sus propios intelectuales orgánicos ” (Q, pp. 1516-1517).
Gramsci no subvaloraba, pues, el papel de los
intelectuales tradicionales. Al contrario, con un filósofo “ individual ”
como Benedetto Croce y su influencia sobre la cultura nacional es necesario
llegar a un “ arreglo de cuentas “. A escribir un Anti-Croce
“ valdría la pena que un grupo entero de hombres se dedicase diez años a
esa actividad ” (Q, p. 1234). Sin embargo, repensando hoy en el
impacto de los Quaderni del carcere
sobre la cultura italiana de este siglo, se puede decir que el verdadero
Anti-Croce lo había escrito el propio Gramsci.
En
definitiva, para Gramsci, la historia de la filosofía no se agota en la
“ filosofía de los filósofos ”. Esta es la historia
“ de las tentativas y las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir, perfeccionar la concepción del mundo existente en cada época determinada y para cambiar, entonces, normas de conducta conformes y relativas, o sea para cambiar la actividad práctica en su conjunto ”.
Y reclama en este punto la atención sobre otra
dimensión de la historia de la filosofía: sobre las diversas concepciones del
mundo de las grandes masas y de los grupos intelectuales restringidos, sobre
los nexos entre los diferentes complejos culturales y la tradición filosófica
en el sentido estrecho.
“ La filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual división de la masa popular; es una combinación de todos estos elementos que culmina en una determinada dirección, y cuya culminación se transforma en norma de acción colectiva, es decir, se vuelve “ historia ” concreta y completa (integral). La filosofía de una época histórica no es pues otra cosa que la “ historia ” de aquella, no es otra cosa que la masa de variaciones que el grupo dirigente ha logrado determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inescindibles en este sentido, formando un “ bloque ” (Q, p. 1255).
Ahora, en los temas de la historia, los reales
protagonistas del bloque cultural y político actual, son las masas. E incluso, el gran intelectual espera
también “ ahogarse en la vida práctica, transformarse en organizador de
los aspectos prácticos de la cultura ”, “ democratizarse ” (Q,
p. 689). La personalidad histórica de un filósofo
“ individual ” no se define más sobre la base de nuevas verdades o de
descubrimientos originales que permanezcan como patrimonio de pequeños grupos.
La personalidad del filósofo moderno “ no se limita al propio individuo
físico sino a una relación social activa de modificación del ambiente
cultural ” (Q, p. 1332).
El nuevo tipo de filósofo que se realiza históricamente es
llamado por Gramsci “ filósofo democrático ”. El principio pedagógico
según el cual las relaciones entre maestro y alumno son recíprocas “ cada
maestro es alumno y cada alumno es maestro ”, no se refiere solamente al
ámbito escolar. En la sociedad de masas todos los elementos se influencian
mutuamente, los individuos entre ellos, los intelectuales y los no
intelectuales, los gobernantes y los gobernados. También, pues, el ambiente
cultural en el cual opera el filósofo actúa sobre él, funciona de “ maestro ”,
lo constriñe “ a una continua autocrítica ” (Q,
p. 1331).
Es
la teoría de Marx que está al origen de esta elaboración gramsciana. En este
caso, la tercera de las once Tesis sobre
Ludwig Feuerbach, un texto de 1845, traducido por Gramsci en los Quaderni.
“ La doctrina materialista de que los hombres son el producto del ambiente y de la educación y que, por lo tanto, los cambios de los hombres son el producto de otro ambiente y de los cambios de la educación, olvida que, precisamente, el ambiente es modificado por los hombres y que el mismo educador debe ser educado ” (Q, p. 2356).
Pero la reflexión en torno a la undécima, la
más famosa de las Tesis sobre Feuerbach,
es la que va a ocupar un lugar decisivo en la implantación filosófica de los Quaderni : “ Los filósofos se han
limitado a interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata ahora es
de transformarlo ”. Gramsci se pregunta ante todo si, de parte de Marx,
esto representa un “ gesto de repudio de toda suerte de filosofía ”.
La respuesta es negativa :
“ Incluso tomando por cierta la hipótesis absurda de que Marx quisiese “ suplantar ” la filosofía en general por la actividad práctica, habría que sacar a relucir el argumento perentorio de que no se puede negar la filosofía sino filosofando, es decir, reafirmando lo que se ha querido negar ” (Q, p. 1270).
En realidad, el auténtico objetivo de Marx es,
por el contrario, “ la enérgica afirmación de la unidad entre teoría y
práctica ”. Que se convierte en la unidad entre filosofía e historia como
muestra eficazmente la divisa con la que Friedrich Engels concluye su ensayo Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana : “ El movimiento obrero
alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana ”. A través
de la identidad de historia y filosofía, se pasa, luego, a aquella de historia
y política y, finalmente, a la identidad de política y filosofía.
Se
abre en este punto un problema. ¿Cómo distinguir la filosofía
de las “ ideologías ”, aquellas
“ ” vulgarizaciones ” filosóficas que llevan a las masas a la
acción concreta, a la transformación de la realidad ” (Q,
p. 1242)? La filosofía de la praxis, la concepción materialista de la
historia, no arriesga también de asumir las características negativas típicas
de la ideología, de perder su carga crítica y de transformarse en “ un
sistema dogmático de verdad absoluta y eterna ”? Es necesario, por lo
tanto, marcar a fuego lo que es la ideología y cuál es la función de la
sobreestructura ideológica en el proceso histórico de la humanidad.
“ Un elemento de error en la consideración del valor de la ideología, en parte se debe al hecho (hecho que, por otra parte, no es casual) que se da el nombre de ideología, sea a la sobreestructura necesaria de una determinada estructura, sea a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido que posee la palabra se ha vuelto extensivo y esto ha modificado y desnaturalizado el análisis del concepto de ideología. (...) Es necesario, pues, distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, es decir, aquellas que son necesarias a una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, “ deseadas ”. En cuanto a históricamente necesarias, éstas tiene una validez que es validez “ psicológica ”, “ organizan ” las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto las “ arbitrarias ” no crean otra cosa que “ movimiento ” individual, polémico, etc. ” (Q, pp. 868-869).
A las “ ideologías históricamente
orgánicas ” hay que prestar la máxima atención porque “ una
persuasión popular tiene a menudo la misma energía de una fuerza
material ”. El “ bloque histórico ” está en efecto compuesto del
conjunto de la estructura económica y la sobreestructura ideológica. Si es
verdad que para Marx, en último análisis, la estructura económica es el
elemento decisivo para la formación de la ideología y de las contradicciones
sociales, también de los “ conflictos de estructura ” los hombres
toman conciencia “ en el terreno de la ideología ” (Q,
p. 1249). La filosofía de la praxis
considera las ideologías no solamente “ hechos históricos reales ”
sino también un potente instrumento de dominio político. Estas tienen que ser
conocidas, comprendidas, combatidas con razones políticas precisas, “ para
hacer intelectualmente independientes a los dominados de los dominantes, por
destruir una hegemonía y crear otra ”.
De otra parte, como cualquier sistema filosófico o ideológico, también
la filosofía de la praxis es una
sobreestructura, pero con una fisonomía autónoma.
“ Las otras ideologías son creaciones inorgánicas porque son contradictorias, porque están dirigidas a conciliar intereses opuestos y contradictorios : su “ historicidad ” será breve porque la contradicción aflora después de cada acontecimiento del cual ha sido instrumento. La filosofía de la praxis no tiende a resolver pacifícamente las contradicciones existentes en la historia y en la sociedad, al contrario es la teoría misma de tales contradicciones, no es el instrumento de gobierno de grupos dominantes para obtener el consenso y ejercer su hegemonía sobre las clases subalternas ; es la expresión de estas mismas clases subalternas que quieren educarse en el arte de gobernar y que tienen interés en conocer todas las verdades, aún las desagradables y en evitar los engaños (imposibles) de la clase superior y tanto más de sí mismas ” (Q, pp. 1319-1320).
En conclusión, Gramsci deja encantado a las versiones
dogmáticas y economicistas del marxismo la inclinación a valorar la
sobreestructura filosófica y los sistemas ideológicos, simple apariencia
ilusoria. A saber, a interpretar el
materialismo histórico como única verdad, absoluta y eterna. Sobre este frente,
su polémica se centra en particular sobre las posiciones
“ ultramaterialistas ” del libro de Bujarin, Teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología. El
autor ruso afirma que el materialismo filosófico es la verdadera filosofía, mientras la filosofía de la praxis sería una simple sociología. Para
Gramsci, reducir la filosofía de la praxis
a la sociología significa reducir una concepción integral del mundo a un
“ formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el
bolsillo ” (Q, p. 1428).
Mecanicismo, carencia de espíritu dialéctico, determinismo histórico y
político, son los defectos del marxismo dogmático de Bujarin. En la expresión materialismo histórico, se da, demasiado
seguido, mayor peso al primer término, por el contrario para Gramsci debería
ser exactamente lo contrario, para él,
en efecto, “ Marx es esencialmente un “ historicista ” (Q,
p. 433). El nexo entre
estructura económica de la sociedad y sobreestructuras ideológicas y jurídicas
no es automático y unilateral : las sobreestructuras no son puros reflejos de
las relaciones materiales, una suerte de “ dios oculto ” que produce
y regula toda manifestación y mecanismo social.
En
este cuadro teórico se ubican y se caracterizan también las indagaciones sobre
temas específicos como el americanismo y el fordismo, el pensamiento de Niccoln
Machiavelli, el Renacimiento y la Reforma, la lengua y la literatura, el
Resurgimiento italiano.
2.
Hegemonía, sociedad civil, Estado.
Naturalmente, en los Quaderni del carcere ocupan un lugar especial las categorías
propias de la ciencia política y la interpretación histórica del contexto
político nacional e internacional de la época. Gramsci se aplica al estudio
riguroso de las posibles formas de transición
de la “ sociedad política ” a la “ sociedad regulada ”,
vale decir, de la “ concepción de la necesidad ” a la
“ concepción de la libertad ”.
Tal
proceso, ya prefigurado en la teoría de Marx, se había verificado con
Lenin, del cual Gramsci pone en relieve
la importancia “ de la concepción y del hecho de la hegemonía ” (Q,
p 882). El revolucionario ruso había logrado hacer progresar el marxismo
no solamente en el campo de la política o de la economía sino también en el de
la filosofía. De un lado había mostrado la posibilidad de
“ realizar ” la filosofía de Marx, de otro, había comprendido antes
que nadie que esta realización, la afirmación de las clases subalternas, debía
tener cuenta de la lucha cultural y de las ideas.
Para
instaurar la “ sociedad regulada ”, creando la identificación de
individuo y Estado no se puede prescindir de un proyecto cultural válido.
Destruidas las viejas relaciones es difícil crear otras nuevas. No se trata, en
efecto, de “ destruir cosas materiales, se trata de destruir “ relaciones ”
invisibles, impalpables, incluso si se esconden detrás de las cosas
materiales ” (Q, p. 708). Tomar conciencia de ello comporta
la capacidad de desarrollar una interpretación de la historia articulada y
compleja. Nada más distante, en suma, de las fórmulas que identifican la
historia humana con los procesos lineares típicos de la historia natural. Si la
ciencia natural consiente, quizás, en prever la evolución de los procesos de la
naturaleza, no está dado, por el contrario, prever el porvenir de la sociedad. “ Se conoce lo
que ha sido o es, no lo que será, que es un “ no existente ” y
entonces inconocible por definición ” (Q, p. 1404). Pensar que el comunismo sea el resultado inevitable de la lucha
entre burgueses y proletarios es un grosero error. Se puede prever
científicamente solamente la lucha, no su forma y su resultado. Las clases
subalternas apuntan a la conquista del poder político, pero el empuje de las
necesidades económicas no basta para absorber esta “ misión
histórica ”.
“ Cada acto histórico debe ser cumplido por el “ hombre colectivo ”, es decir, presupone llegar a una unidad “ cultural-social ” por la cual una multiplicidad de deseos desagregados, con heterogeneidad de objetivos se sueldan juntos para un mismo fin, sobre la base de una (igual) y común concepción del mundo ” (Q, p. 1331).
La filosofía de la praxis, en su desarrollo reciente, reivindica el “ momento de
la hegemonía ”, esencial para valorar el “ frente cultural como
necesario el lado de aquellos meramente económicos y meramente políticos ”
(Q,
p. 1224).
La
supremacía de una clase o de un grupo social no se manifiesta exclusivamente
como “ dominio ”. En una situación en la cual la clase dominante
posee solamente la “ pura fuerza coercitiva ”, se verifica una
“ crisis de autoridad ”. La separación de las masas de las ideologías
tradicionales, que pierden consenso, determina una fase de crisis en la
oscuridad, en la cual “ lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer ” (Q
p. 311). Para conquistar una sólida hegemonía se vuelve por lo tanto
fundamental el factor de
“ dirección intelectual y moral ”.
“ Un grupo social puede y también debe ser dirigente ya antes de conquistar el poder gobernativo (es esta una de las condiciones principales para la propia conquista del poder); después, cuando ejercita el poder, e incluso si lo tiene fuertemente en el puño, se vuelve dominante, pero debe continuar siendo también “ dirigente ” ” (Q, pp. 2010-2011).
El principio gramsciano, innovador también con
respecto al leninismo, es aquel de la necesidad de ganar el consenso antes aún
de la conquista material del poder. En Lenin, el concepto de hegemonía estaba
directamente conectado con la situación histórica en la cual había operado. El
proletariado ruso, victorioso de la
Revolución de Octubre debía guiar los otros grupos sociales, apropiarse
del aparato cultural, ejercitar una dirección ideológica más allá de la
política. Y también para Gramsci la reforma intelectual y moral, como se ha
dicho, está ligada a un programa revolucionario de reforma económica y de
superación civil de la clase trabajadora. Pero, justamente, para promover las
condiciones favorables para un cambio integral de la estructura social, es
indispensable debilitar a la burguesía en el campo ideológico. Sin embargo,
“ los cambios en el modo de pensar, en las creencias, en las opiniones, no
llegan por “ explosiones ” rápidas y generalizadas, llegan, a lo más,
por “ combinaciones sucesivas ” según “ fórmulas ”
disímiles “ (Q, p. 34).
A los intelectuales como organizadores de la hegemonía les corresponde
entonces un deber de largo aliento, sobre todo en un período de “ guerra
de posiciones ”.
Ha
transcurrido ahora más de un decenio desde la revolución bolchevique y, además,
Gramsci se encuentra reflexionando sobre la transición al socialismo en un país
industrial avanzado. En el título de una nota de los Quaderni, sintetiza este cambio de orientación como Passaggio dalla guerra manovrata (e dell’attacco frontale) alla guerra di posizione anche nel campo
politico. Para él es esta “ la cuestión de teoría política más
importante, planteada en el período de la posguerra y la más difícil de ser
resuelta justamente ” (Q, p. 801).
A
Trotsky, el teórico del ataque frontal, objeta que la guerra de maniobras (o de
movimiento) subsiste
“ hasta cuando se trata de conquistar posiciones no decisivas y por lo tanto no son movilizables todos los recursos de la hegemonía del Estado, pero cuando, por una razón o por otra, estas posiciones han perdido su valor y solamente aquellas decisivas tienen importancia, entonces se pasa a la guerra de asedio, compleja, difícil en la cual se necesitan cualidades excepcionales de paciencia y de espíritu inventivo ” (Q, p. 802).
La guerra de posiciones demanda sacrificios
enormes a enormes masas de la población y plantea como inevitable una
“ concentración inaudita de hegemonía ”. Pero en política, la guerra
de posiciones “ una vez ganada, es decisiva de una forma
definitiva ”. La teoría trostkista de la “ revolución permanente ”
como reflejo de la guerra de maniobras debe ser comprendida, en último
análisis, como reflejo “ de las condiciones generales
económico-culturales-sociales de un país en el cual los cuadros de la vida
nacional son embrionarios y relajados ” (Q, p. 865). A pesar de no
haber tenido tiempo de afrontar a fondo el problema, Lenin, por el contrario