La filosofía de la práctica y la cultura moderna. La filosofía de la práctica ha sido un momento de la cultura moderna; en cierta medida ha determinado o fecundado algunas corrientes de ella. El estudio de este hecho, muy importante y significativo, ha sido descuidado, o incluso se ignora, por los llamados ortodoxos, y por la razón siguiente: que la combinación filosófica más destacada se ha producido entre la filosofía de la práctica y determinadas tendencias idealistas, lo cual, para los llamados ortodoxos, esencialmente ligados a la particular corriente de cultura del último cuarto del siglo pasado (positivismo, cientificismo), resulta un contrasentido, si no una astucia de charlatanes (aunque, de todos modos, en el ensayo de Plejánov sobre los Problemas fundamentales hay alguna alusión a este hecho, pero sin más que rozarlo y sin intentar ninguna explicación crítica). Por eso parece necesario revalorizar el planteamiento del problema tal como lo intentó Antonio Labriola.

Ha ocurrido esto: la filosofía de la práctica ha sufrido realmente una doble revisión, ha sido subsumida en una doble combinación filosófica. Por una parte, algunos de sus elementos, de un modo explícito o implícito, han sido absorbidos por e incorporados a algunas corrientes idealistas (baste citar a Croce, Gentile, Sorel, el mismo Bergson, el pragmatismo); por otra parte, los llamados ortodoxos, preocupados por encontrar una filosofía que fuera, desde su punto de vista muy estrecho, más amplia que una "simple" interpretación de la historia, han creído ser ortodoxos identificándola fundamentalmente con el materialismo tradicional. Otra corriente ha vuelto al kantismo (y se puede citar, además del profesor vienés Max Adler, a los dos profesores italianos Alfredo Poggi y Adelchi Baratono). Se puede observar, en general, que las corrientes que han intentado combinaciones de la filosofía de la práctica con tendencias idealistas son en su mayor parte de intelectuales "puros", mientras que la que se ha constituido en ortodoxia lo era de personalidades más acentuadamente dadas a la actividad práctica y, por tanto, más vinculadas (con vínculos más o menos extrínsecos) a las grandes masas populares (lo cual, por lo demás, no ha impedido a la mayor parte de ellos el hacer cabriolas de no escasa importancia histórico-política).

Esta distinción tiene un gran alcance. Los intelectuales "puros", como elaboradores de las ideologías más difundidas de las clases dominantes, como leaders de los grupos intelectuales de sus respectivos países, tenían que servirse al menos de algunos elementos de la filosofía de la práctica para robustecer sus concepciones y moderar el excesivo filosofismo especulativo con el realismo historicista de la nueva teoría, para suministrar nuevas armas al arsenal del grupo al que estaban ligados. Por otra parte, la tendencia ortodoxa tenía que luchar contra la ideología más difundida en las masas populares, que es el trascendentalismo religioso, y creyó superarlo sólo con el materialismo más crudo y trivial, que era también él un depósito, no poco importante, del sentido común, mantenido en vida, más de lo que se creía y se cree, por la religión misma, la cual tiene en el pueblo una expresión trivial y baja, supersticiosa y de brujería, en la cual la materia tiene una función nada despreciable.

Labriola se distingue de los unos y de los otros por su afirmación (a decir verdad no siempre inequívoca) de que la filosofía de la práctica es una filosofía independiente y original, que tiene en sí misma los elementos de un desarrollo ulterior para convertirse en una filosofía general partiendo de la interpretación de la historia. Hay que trabajar precisamente en este sentido, desarrollando la posición de Antonio Labriola, que los libros de Rodolfo Mondolfo (por lo que recuerdo, al menos) no parecen desarrollar coherentemente *.

* No parece que Mondolfo haya abandonado completamente el punto de vista fundamental del positivismo, de alumno de Roberto Ardigò. El libro del discípulo de Mondolfo Diambrini Palazzi (presentado con prólogo de Mondolfo), acerca de la Filosofia di Antonio Labriola, es un documento de la pobreza de conceptos y directivas de la enseñanza universitaria del mismo Mondolfo.

¿Por qué ha tenido la filosofía de la práctica ese destino de servir como elemento de combinación con sus elementos principales, ya en combinaciones con el idealismo, ya con el materialismo filosófico? El trabajo de investigación tiene que ser inevitablemente complejo y delicado: requiere mucha finura de análisis y mucha sobriedad intelectual. Pues es muy fácil dejarse cautivar por parecidos externos y no ver las semejanzas escondidas y los nexos necesarios, pero disimulados. La identificación de los conceptos que la filosofía de la práctica ha "cedido" a las filosofías tradicionales y mediante las cuales éstas han conseguido algunos momentos de rejuvenecimiento tiene que practicarse con mucha cautela crítica, y significa pura y simplemente una elaboración de la historia de la cultura moderna tras la actividad de los fundadores de la filosofía de la práctica.

No es difícil, evidentemente, registrar las absorciones explícitas, aunque incluso éstas deban analizarse críticamente. Un ejemplo claro es la reducción crociana de la filosofía de la práctica a un canon empírico de investigación histórica, concepto que ha penetrado también entre los católicos (cfr. el libro de monseñor Olgiati) y que ha contribuido a crear la escuela historiográfica económico-jurídica italiana, luego difundida también fuera de Italia. Pero la investigación más difícil y delicada es la que busca absorciones "implícitas", no confesadas, ocurridas precisamente porque la filosofía de la práctica ha sido un momento de la cultura moderna, una atmósfera difusa que ha modificado los viejos modos de pensar a través de acciones y reacciones no manifiestas ni inmediatas. El estudio de Sorel tiene un interés especial desde este punto de vista, porque a través de Sorel y de su fortuna pueden sorprenderse muchos indicios significativos; lo mismo puede decirse de Croce. Pero el estudio más importante parece ser el de la filosofía bergsoniana y el pragmatismo, para ver en qué medida algunas de sus posiciones serían inconcebibles sin el eslabón histórico que es la filosofía de la práctica.

Otro aspecto de la cuestión es la enseñanza práctica de ciencia política que la filosofía de la práctica ha impartido a los mismos adversarios que la combatían ásperamente por principio, así como los jesuitas combatían teóricamente a Maquiavelo mientras eran en la práctica sus mejores discípulos. En una Opinione publicada por Mario Missiroli en la Stampa, de la época en que él era corresponsal en Roma (alrededor de 1925), se dice más o menos que habría que estudiar si en la intimidad de su conciencia los industriales más inteligentes no están convencidos de que la Economía crítica ha visto muy bien sus asuntos, y si no se sirven ellos mismos de las enseñanzas así recibidas. Todo eso no sería nada sorprendente, porque si el fundador de la filosofía de la práctica ha analizado exactamente la realidad, no ha hecho sino ordenar racional y coherentemente lo que los agentes históricos de esta realidad sentían y sienten confusamente, cosa de lo cual han conseguido más clara conciencia a raíz de la crítica adversaria.

El otro aspecto de la cuestión es todavía más interesante. ¿Por qué también los llamados ortodoxos han "combinado" la filosofía de la práctica con otras filosofías, y sobre todo con una en vez de con otras? La combinación importante en este caso es la ocurrida con el materialismo tradicional; la combinación con el kantismo no ha tenido sino un éxito muy limitado, y sólo en reducidos grupos intelectuales. Sobre este tema hay que estudiar el ensayo de Rosa [159] acerca de los Progresos y las detenciones en el desarrollo de la filosofía de la práctica, en el cual observa que las partes constitutivas de esta filosofía se han desarrollado en medidas diversas, pero siempre según las necesidades de la actividad práctica. De este modo los fundadores de la nueva filosofía se habrían anticipado considerablemente a las necesidades de su tiempo, y hasta del inmediatamente posterior, creando un arsenal de armas que todavía no eran utilizables y que sólo con el paso del tiempo podrían limpiarse para el uso. La explicación es un poco capciosa, porque se limita en gran parte a proponer como explicación el hecho mismo que hay que explicar, puesto en una versión abstracta; pero, de todos modos, tiene también algo de verdad en la que habría que profundizar. Parece que hay que buscar una de las razones históricas en el hecho de que la filosofía de la práctica ha tenido que aliarse con tendencias ajenas para combatir los residuos del mundo precapitalista en las masas populares, especialmente en el terreno religioso.

159 Rosa Luxemburg, Stillstand und Fortschritt im Marxismus, 1903.

La filosofía de la práctica tenía dos tareas: combatir las ideologías modernas en su forma más refinada, para poder constituir su propio grupo de intelectuales independientes, y educar a las masas populares, cuya cultura era medieval. Esta segunda tarea, que era fundamental por el carácter de la nueva filosofía, ha absorbido todas las energías, no sólo cuantitativamente, sino también cualitativamente; por razones "didácticas", la nueva filosofía se ha combinado en una forma de cultura que era un poco superior a la media popular (muy baja), pero completamente inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas, mientras que la nueva filosofía había nacido precisamente para superar la manifestación cultural más alta de la época, la filosofía clásica alemana, y para suscitar un grupo de intelectuales propios del nuevo grupo social cuya concepción del mundo era. Por otra parte, la cultura moderna, especialmente la idealista, no consigue elaborar una cultura popular, no consigue dar un contenido moral y científico a sus programas escolares, los cuales quedan en esquemas abstractos y teóricos; sigue siendo la cultura de una reducida aristocracia intelectual, que a veces penetra en la juventud, pero sólo en cuanto se hace política inmediata y ocasional.

Hay que estudiar si esos "frentes" culturales no son una necesidad histórica, y si no se encuentran en la historia pasada frentes análogos, teniendo en cuenta las circunstancias de tiempo y de lugar. El ejemplo clásico anterior a la modernidad es sin duda el del Renacimiento en Italia y la Reforma en los países protestantes. En el volumen Storia dell'età barocca in Italia, página 11, Croce escribe: "El movimiento renacentista fue aristocrático, de círculos selectos, y en la misma Italia, que fue su madre y nutricia, no salió de los círculos cortesanos, no penetró en el pueblo, no se hizo costumbre y ‘prejuicio’ o sea, persuasión y fe colectivas. La reforma, por el contrario, ‘tuvo ciertamente esa eficacia de penetración popular, pero la pagó con el retraso de todo su desarrollo’, con una maduración lenta y varias veces interrumpida de su germen vital". Y en la página 8: "Lutero, como aquellos humanistas, condena la tristeza y celebra la alegría, condena el ocio y manda trabajar; pero, por otra parte, se ve movido a desconfianza y a hostilidad contra las letras y los estudios, de tal modo que Erasmo pudo decir: ubicumque regnat lutheranismus, ibi litterarum est interitus [160]. Y verdaderamente, aunque no por el efecto único de aquella aversión que le entró a su fundador, el protestantismo alemán fue durante un par de siglos casi estéril en los estudios, en la crítica, en la filosofía. Los reformistas italianos, especialmente los del círculo de Juan de Valdés y sus amigos, unieron, en cambio, sin esfuerzo el humanismo con el misticismo, el culto de los estudios con la austeridad moral. El calvinismo, con su dura concepción de la gracia y su dura disciplina, no favoreció tampoco la investigación científica ni el culto de la belleza, pero, por su interpretación, desarrollo y adaptación del concepto de la gracia y el de la vocación, consiguió promover enérgicamente la vida económica, la producción y el aumento de la riqueza". La reforma luterana y el calvinismo suscitaron un vasto movimiento nacional-popular por el cual se difundieron, y sólo en períodos posteriores produjeron una cultura superior; los reformistas italianos fueron, en cambio, estériles desde el punto de vista de los grandes éxitos históricos. Es verdad que también la Reforma acogió necesariamente en su fase superior los modos del Renacimiento, y como tal se difundió incluso en los países no protestantes, donde no había la suficiente incubación popular; pero la fase de desarrollo popular ha permitido a los países protestantes resistir tenaz y victoriosamente a la cruzada de los ejércitos católicos, y así nació la nación germánica como una de las más vigorosas de la Europa moderna. Francia fue desgarrada por las guerras de religión, con la victoria aparente del catolicismo, pero tuvo una gran reforma popular en el siglo XVIII con la Ilustración, el volterianismo, la Enciclopedia, movimiento que precedió y acompañó a la Revolución de 1789; se trató realmente de una gran reforma intelectual y moral del pueblo francés, más completa que la alemana luterana, porque abarcó también a las grandes masas del campo y porque tuvo un fondo laico acusado e intentó sustituir la religión por una ideología completamente laica representada por el vínculo nacional y patriótico; pero tampoco ella tuvo un florecimiento inmediato de alta cultura, salvo por lo que hace a la ciencia política, en la forma de ciencia positiva del derecho *.

* Cfr. la comparación hecha por Hegel entre las formas nacionales particulares tomadas por la misma cultura en Francia y en Alemania en el período de la Revolución francesa, concepción hegeliana que, a través de una cadena un tanto larga, llevó a los célebres versos de Carducci: "... con opuesta fe / decapitaron, Immanuel Kant a Dios, / Maximilien Robespierre al rey".

160 "Donde reina el luteranismo perecen las letras".

Una concepción de la filosofía de la práctica como reforma popular moderna (pues son gente de pensamiento puramente abstracto los que esperan una reforma religiosa en Italia, una nueva edición italiana del calvinismo, como Missiroli y compañía) es lo que acaso entreviera Georges Sorel, un poco (o muy) dispersamente, intelectualísticamente, por una especie de furor jansenista contra las fealdades del parlamentarismo y de los partidos políticos. Sorel ha tomado de Renan el concepto de la necesidad de una reforma intelectual y moral; ha afirmado (en una carta a Missiroli) que a menudo grandes movimientos históricos están representados por una cultura moderna, etc. Pero me parece que esa concepción está implícita en Sorel cuando éste utiliza el cristianismo primitivo como término de comparación, con mucha literatura, ciertamente, pero, sin embargo, con más de un granito de verdad; con referencias mecánicas y a menudo artificiosas, pero, sin embargo, con algún relámpago de intuición profunda.

La filosofía de la práctica presupone todo ese pasado cultural: el Renacimiento, la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la práctica es la coronación de todo ese movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y cultura superior. Corresponde al nexo Reforma protestante más Revolución francesa; es una filosofía que es también una política, y una política que es también una filosofía. Está todavía atravesando su fase popular: suscitar un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil, requiere un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas; es todavía la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía constantemente, pero desorganizadamente, sin poder rebasar un cierto grado cualitativo, el cual está siempre más allá de la posesión del Estado, del ejercicio real de la hegemonía sobre la entera sociedad, única situación que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual. La filosofía de la práctica se ha hecho, también ella, "prejuicio" y "superstición"; tal como hoy se encuentra, es el aspecto popular del historicismo moderno, pero contiene en sí un principio de superación de ese historicismo. En la historia de la cultura, que es mucho más amplia que la historia de la filosofía, cada vez que ha aflorado la cultura popular --porque se estaba atravesando una fase de transformación, y el metal de una nueva clase se iba seleccionando a partir de la ganga popular-- se ha tenido un florecimiento de "materialismo"; en el mismo momento, a la inversa, las clases tradicionales se aferraban al espiritualismo. Hegel, a caballo entre la Revolución francesa y la Restauración, ha dialectizado los dos momentos de la vida del pensamiento: el materialismo y el espiritualismo, pero la síntesis fue "un hombre que anda con la cabeza". Los continuadores de Hegel han destruido esa unidad, y así se ha vuelto a los sistemas materialistas, por una parte, y a los espiritualistas, por otra. La filosofía de la práctica ha revivido en su fundador toda esa experiencia de hegelianismo, feuerbachismo, materialismo francés, para reconstruir la síntesis de la unidad dialéctica: "el hombre que anda con las piernas". El desgarramiento sufrido por el hegelianismo se ha repetido en la filosofía de la práctica, o sea, se ha vuelto de la unidad dialéctica al materialismo filosófico, mientras, por otra parte, la cultura superior idealista moderna intentaba incorporarse los elementos de la filosofía de la práctica que le eran indispensables para dar con algún nuevo elixir.

"Políticamente" la concepción materialista está cerca del pueblo, del sentido común; está íntimamente relacionada con muchas creencias y muchos prejuicios, y con casi todas las supersticiones populares (hechicería, espíritus, etc.). Esto puede apreciarse en el catolicismo popular, y especialmente en la ortodoxia bizantina. La religión popular es crasamente materialista, pero la religión oficial de los intelectuales intenta impedir que se formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no separarse de las masas, para no convertirse también oficialmente en lo que realmente es: una ideología de grupos reducidos. Pero desde este punto de vista no hay que confundir la actitud de la filosofía de la práctica con la del catolicismo. Mientras que aquella mantiene un contacto dinámico y tiende a levantar constantemente nuevos estratos de masa a una vida cultural superior, el otro tiende a mantener un contacto puramente mecánico, una unidad exterior especialmente basada en la liturgia y en el culto más materialmente sugestivo para las grandes muchedumbres. Muchos intentos heréticos han sido manifestaciones de fuerzas populares deseosas de reformar la Iglesia y acercarla al pueblo mediante la elevación de éste. La Iglesia ha reaccionado a menudo de forma muy violenta, ha creado la Compañía de Jesús, se ha acorazado con las decisiones del Concilio de Trento, aunque al mismo tiempo ha organizado un maravilloso mecanismo de selección "democrática" de sus intelectuales, pero como individuos aislados, no como expresión representativa de grupos populares.

En la historia de los desarrollos culturales hay que tener particularmente en cuenta la organización de la cultura y del personal en el cual esa organización toma forma concreta. En el volumen de G. De Ruggiero, Rinascimento e Riforma, se puede ver cuál fue la actitud de muchísimos intelectuales, con Erasmo en cabeza: se doblegaron ante las persecuciones y las hogueras. Por eso el portador de la Reforma ha sido el pueblo alemán mismo en su conjunto, como pueblo indistinto, no los intelectuales. Precisamente esa deserción de los intelectuales ante el enemigo explica la "esterilidad" de la Reforma en la esfera inmediata de la cultura superior, hasta que la masa popular, que le fue fiel, permitió seleccionar a partir de ella un nuevo grupo de intelectuales que culmina en la filosofía clásica.

Algo parecido ha ocurrido hasta ahora en la filosofía de la práctica; los grandes intelectuales formados en su terreno, aparte de ser poco numerosos, no estaban vinculados con el pueblo, no desembocaron en el pueblo, sino que fueron expresión de las clases intermedias tradicionales, a las cuales volvieron en los momentos de grandes "inflexiones" históricas; otros se quedaron, pero sometieron la nueva concepción a una revisión sistemática, en vez de procurarle un desarrollo autónomo. La afirmación de que la filosofía de la práctica es una concepción nueva, independiente, original, aun siendo un momento del desarrollo histórico mundial, es la afirmación de la independencia y la originalidad de una nueva cultura en incubación que se desarrollará con el desarrollo de las relaciones sociales. Lo que en cada caso existe es una combinación variable de lo viejo y lo nuevo, un equilibrio momentáneo de las relaciones culturales correspondientes al equilibrio de las relaciones sociales. Sólo después de la creación del Estado se impone el problema cultural con toda la complejidad que le es propia, y tiende a una solución coherente. En cualquier caso, la actitud anterior a la formación estatal tiene que ser crítico-polémica y nunca dogmática, tiene que ser una actitud romántica, pero de un romanticismo que aspire conscientemente a su serena clasicidad.

Nota I. Estudiar el período de la Restauración como período de elaboración de todas las doctrinas historicistas modernas, incluida la filosofía de la práctica, que es su coronación y que, por lo demás, se elaboró precisamente en vísperas del 48, cuando la Restauración se hundía por todos lados y se rompía el pacto de la Santa Alianza.

Es sabido que la restauración es sólo una expresión metafórica; en realidad, no hubo restauración efectiva del ancien régime, sino sólo una nueva ordenación de fuerzas, en la cual se limitaron y codificaron las conquistas revolucionarias de las clases medias. El rey en Francia y el Papa en Roma se convirtieron en jefes de los respectivos partidos, y no volvieron a ser representantes indiscutidos de Francia o de la cristiandad. La posición del Papa fue la más resquebrajada, y entonces empieza la formación de organismos permanentes de "católicos militantes" que tras varias etapas intermedias --1848-49, 1861 (cuando se produjo la primera disgregación del Estado pontificio con la anexión de las Legaciones de la Emilia), 1870 y la posguerra-- se convertirán en la potente organización de la Acción Católica, potente, pero en posición defensiva. Las teorías historicistas de la Restauración se oponen a las ideologías dieciochescas, abstractas y utópicas, que siguen viviendo como filosofía, ética y política proletarias, difundidas especialmente en Francia, hasta 1870. La filosofía de la práctica se opone a todas esas concepciones dieciochescas-populares como filosofía de masa, en todas sus formas, desde las más infantiles hasta la de Proudhon, el cual tiene algún injerto de historicismo conservador y podría llamarse el Gioberti francés, pero de las clases populares, por el retraso de la historia italiana respecto de la francesa, tal como se presenta en el período de 1848. Mientras que los historicistas conservadores, teóricos de lo viejo, están bien situados para criticar el carácter utópico de las ideologías jacobinas momificadas, los filósofos de la práctica están mejor situados para apreciar el valor histórico real y no abstracto que tuvo el jacobinismo como elemento creador de la nueva nación francesa, o sea, como hecho de actividad delimitada en determinadas circunstancias, no ideologizado, y para apreciar la tarea histórica de esos mismos conservadores, que en realidad eran hijos avergonzados de los jacobinos, que maldecían sus excesos mientras administraban cuidadosamente su herencia. La filosofía de la práctica no pretendía sólo explicar y justificar todo el pasado, sino explicar y justificar históricamente también su misma existencia, o sea: era el máximo "historicismo", la liberación total de todo "ideologismo" abstracto, la conquista real del mundo histórico, el comienzo de una nueva civilización. (C. XXII; I.M.S. 81-89: es apunte completo: no hay nota II.)

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