En 1921, tratando de problema de organización, Ilich escribió o dijo (poco más o menos) lo siguiente: No hemos sabido "traducir" a las lenguas europeas nuestra lengua.

Es preciso resolver el siguiente problema: si la traductibilidad recíproca de los diferentes lenguajes filosóficos y científicos es un elemento "crítico" propio de cada concepción del mundo, o si solamente es propio de la filosofía de la praxis (de manera orgánica) y sólo parcialmente apropiable por las demás filosofías. La traductibilidad presupone que una determinada fase de la civilización tiene una expresión cultural "fundamentalmente" idéntica, aun si el lenguaje es históricamente distinto, determinado por la particular tradición de cada cultura nacional y de cada sistema filosófico, por el predominio de una actividad intelectual o práctica, etc. Así, es preciso ver si la traductibilidad es posible entre expresiones de fases distintas de civilización, en cuanto estas fases son momentos de desarrollo de una hacia la otra y que, por lo tanto, se integran mutuamente; o si una expresión dada puede ser traducida con los términos de una fase anterior de una misma civilización, fase anterior que, sin embargo, es más comprensible que el lenguaje dado, etc. Aparentemente, se puede decir que solamente en la filosofía de la praxis la "traducción" es orgánica y profunda, mientras que en otros puntos de vista es a menudo un simple juego de "esquematismos" genéricos.

El pasaje de La sagrada familia en el que se afirma que el lenguaje político francés de Proudhon corresponde y puede traducirse al lenguaje de la filosofía clásica alemana es muy importante para comprender algunos aspectos de la filosofía de la praxis, para hallar la solución de muchas aparentes contradicciones del desarrollo histórico y para responder a algunas superficiales objeciones contra esta teoría historiográfica (es también útil para combatir algunos abstractismos mecanicistas). Es preciso ver si este principio crítico pudo ser acercado o confundido con afirmaciones análogas. En el fascículo de setiembre de 1930 de los Nuevos estudios de derecho, economía y política, en una carta abierta de Luigi Einaudi a Rodolfo Benini ("Si existe históricamente la pretendida repugnancia de los economistas hacia el concepto de Estado productor"), en una nota de la página 303 se lee:

"Si yo poseyera la maravillosa facultad que en grado sumo tenía el llorado amigo Vailati, de traducir cualquier teoría, del lenguaje geométrico al lenguaje algebraico, del hedonista al de la moral kantiana, de la terminología económica normativa pura al de la preceptista aplicada, podría tratar de traducir la página de Spirito a tu formalística, es decir, economista clásica. Sería un ejercicio fecundo, similar a los que relata Loria, emprendidos en su juventud: exponer sucesivamente una determinada demostración en el lenguaje de Adam Smith, luego en el de Ricardo; posteriormente en el de Marx, Stuart Mill y de Cairnes. Pero son ejercicios que, como en el caso de Loria, luego de realizados, van a parar al cajón. Cuando por un momento nos parece haber visto algo nuevo, procuramos llamarnos a la humildad. Porque si esta novedad podía haber sido dicha con las palabras y encuadrada en el pensamiento de los viejos, es señal que algo se hallaba contenido en ese pensamiento. Pero no podemos ni debemos impedir que cada generación use el lenguaje que mejor se adapta a su modo de pensar y de entender el mundo. La historia se rescribe. ¿Por qué no habría de rescribirse la ciencia económica, primero en términos de costo de producción y luego en el de utilidad, en el de equilibrio estático y el de equilibrio dinámico?"

El enfoque metodológico-crítico de Einaudi * es muy circunscrito y se refiere, más bien que a lenguas de culturas nacionales, a lenguas particulares de personalidades de la ciencia. Einaudi se vincula a la corriente representada por algunos pragmáticos italianos, como Pareto y Prezzolini. Se propone con su carta fines críticos y metodológicos bastante limitados; quiere dar una pequeña lección a Hugo Spirito, para el cual, muy a menudo, la novedad de las ideas, los métodos de ubicación de los problemas, son simplemente una cuestión verbal, de terminología, de "jerga" personal o de grupo. Sin embargo, es preciso ver si éste no es el primer grado del más vasto y profundo problema que se halla implícito en la afirmación de La sagrada familia.

Así como dos "científicos" formados en el terreno de una misma cultura fundamental, creen sostener "verdades" distintas sólo porque emplean distintos lenguajes científicos (y no está dicho que entre ellos no exista una diferencia y que la misma carezca de significado), así dos culturas nacionales, expresiones de civilizaciones fundamentalmente similares, creen ser distintas, opuestas, antagónicas, una superior a la otra, porque emplean lenguajes de tradición distinta, formados sobre la base de actividades características y particulares a cada una de ellas: lenguaje político-jurídico en Francia, filosófico, doctrinario, teórico, en Alemania. Para el historiador, en realidad, estas civilizaciones son traducibles recíprocamente, reducibles la una a la otra. Esta traductibilidad no es "perfecta", ciertamente, en todas sus particularidades, incluso importantes (¿qué lengua es exactamente traducible a otra, qué palabra es traducible exactamente a otro idioma?), pero lo es en el "fondo esencial". Es también posible que una sea realmente superior a la otra, pero casi nunca en lo que pretenden sus representantes y apologistas fanáticos, y, especialmente, casi nunca en su conjunto. El progreso real de la civilización se produce por la colaboración de todos los pueblos, a través de "impulsos" nacionales, pero tales impulsos casi siempre se vinculan a determinadas actividades culturales o grupos de problemas.

La filosofía gentiliana * es la que hoy hace más cuestiones acerca de "palabras", de "terminología", de "jergas", y considera "creaciones" nuevas a las que son expresiones verbales nuevas, no siempre muy felices y adecuadas. La nota de Einaudi ha exasperado por ello a Hugo Spirito, que no logró, sin embargo, contestar nada concluyente.

La observación contenida en La sagrada familia, respecto a que el lenguaje político francés equivale al lenguaje de la filosofía clásica alemana, ha sido "retomada" poéticamente por Carducci en la expresión: "Decapitaron, Emmanuel Kant, a Dios; Maximiliano Robespierre, al rey". A propósito de esta aproximación carducciana entre la política práctica de Robespierre y el pensamiento especulativo de Kant, registra Croce una serie de "fuentes" filológicas muy interesantes, pero que para él tienen una significación puramente filológica y cultural, sin ningún sentido teórico y "especulativo". Carducci logró el motivo de Enrique Heine (tercer libro de Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, de 1834). Pero la aproximación de Robespierre a Kant no es original de Heine. Croce, que ha investigado el origen de la aproximación, escribe haber hallado un lejano indicio en una carta del 21 de julio de 1795, de Hegel a Schelling,* desarrollado luego en las lecciones que el propio Hegel dictó sobre historia de la filosofía y filosofía de la historia. En las Lecciones de historia de la filosofía; dice Hegel que la "filosofía de Kant, Fichte y Schelling contiene en forma de pensamiento la "revolución" hacia la cual ha avanzado el espíritu en Alemania en los últimos tiempos; se trata de una gran época de la historia universal, de la cual "sólo dos pueblos han tomado parte: los alemanes y los franceses, por opuestos que sean entre sí y precisamente porque son opuestos"; en Alemania el nuevo principio "ha hecho irrupción en forma de espíritu y concepto", en Francia, en cambio, "como realidad efectiva".** En las Lecciones de filosofía de la historia, Hegel explica que el principio de la voluntad formal, de la libertad abstracta, según él "la simple unidad de la autoconciencia y del yo, es la libertad absolutamente independiente y la fuente de todas las determinaciones universales", "es entre los alemanes tranquila teoría, pero los franceses quieren realizarla prácticamente".***

Este pasaje de Hegel es, por lo que parece, parafraseado en La sagrada familia, donde se defiende una afirmación de Proudhon contra Bauer; y si no se la defiende, se la explica según este canon hermenéutico hegeliano. Pero el pasaje de Hegel parece bastante más importante como "fuente" del pensamiento expresado en las Tesis sobre Feuerbach: "Los filósofos han explicado el mundo, y se trata ahora de transformarlo", es decir, que la filosofía debe devenir política para realizarse, para continuar siendo filosofía; la "tranquila teoría" debe "realizarse prácticamente", debe convertirse en "realidad efectiva". Pero también como fuente de la afirmación de Engels de que la filosofía clásica alemana tiene como heredero legítimo al pueblo alemán * y, finalmente, como elemento para la teoría de la unidad de la teoría y de la práctica.

A. Ravà, en su libro Introducción al estudio de la filosofía de Fichte (Módena, Formiggini, 1909, pp. 6-8 n.) observa a Croce que ya en 1791, Baggesen, en una carta a Reinhold, aproximaba ambas revoluciones; que el escrito de Fichte de 1792 sobre la Revolución Francesa está animado de este sentido de afinidad entre la labor de la filosofía y el acontecimiento político, y que en 1794 Schaumann desarrolla particularmente esta comparación, haciendo notar que la revolución política de Francia "hace sentir desde lo externo la necesidad de una determinación fundamental de los derechos humanos" y "la reforma filosófica alemana muestra desde lo interno los medios y el camino por los cuales y sólo a través de los cuales esta necesidad puede ser satisfecha", y también que el mismo parangón daba motivo en 1797 a un escrito satírico contra la filosofía kantiana. Ravà concluye que la "comparación se hallaba en la atmósfera".

El parangón ha sido repetido muchísimas veces en el siglo XIX (por Marx, por ejemplo, en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel) y "dilatado" por Heine. En Italia, algunos años antes de Carducci, se lo halla en una carta de Bertrando do Spaventa con el título de Paolottismo, positivismo e razionalismo, publicada en la Rivista Bolognese de mayo de 1868 y reimpresa en los Scritti filosofici (Ed. Gentile, p. 301). Croce concluye haciendo reservas sobre la comparación en cuanto "afirmación de una relación lógica e histórica". "Porque si es verdad que al Kant jusnaturalista responde bastante bien, en el campo de los hechos, la Revolución Francesa, también es verdad que ese Kant pertenece al siglo XVIII, que precedió e informó a dicho movimiento político; pero junto a ello se halla el Kant que abre el porvenir, el Kant de la "síntesis a priori', que es el primer anillo de una nueva filosofía, que sobrepasa a la que se encarnó en la Revolución Francesa". Se comprende esta reserva de Croce, la cual, sin embargo, es impropia e incongruente, puesto que las mismas citas que Croce hace de Hegel muestran que no se trata del parangón concreto de Kant con Robespierre, sino de algo más extenso y comprensivo, del movimiento político francés en su conjunto y de la reforma filosófica alemana en su conjunto. Que Croce sea partidario de las "tranquilas teorías" y no de la "realidad efectiva"; que una reforma de "ideas" y no una reforma en acto le parezca lo fundamental, se comprende. En tal sentido la filosofía alemana ha influido en Italia, en el período del Resorgimento, con el "moderantismo" liberal (en el sentido más estrecho de "libertad nacional"), aun cuando en De Sanctis se sienta la impaciencia ante esta posición "intelectualista", como lo demuestra su paso a la izquierda y algunos de sus escritos, especialmente Ciencia y vida, y sus artículos sobre el verismo [realismo extremo en las obras de arte], etc. Es preciso rever toda esta cuestión, volviendo a estudiar las referencias dadas por Croce y Ravà, buscando otras, para encuadrarlas en el problema de la traductibilidad de los lenguajes, es decir: que dos estructuras fundamentalmente similares tienen superestructuras "equivalentes" y recíprocamente traducibles, cualquiera sea su lenguaje particular y nacional. De ello tenían conciencia los contemporáneos de la Revolución Francesa, lo cual es de sumo interés.*

* Las notas de Croce sobre la comparación carducciana entre Robespierre y Kant han sido publicadas en la 2a serie de las Conversaciones críticas, 292 y ss.

La expresión tradicional de que la "anatomía" de la sociedad está constituida por la "economía" es una simple metáfora tomada de las discusiones habidas en torno a las ciencias naturales y a la clasificación de las especies animales, clasificaciones que entraron en su fase "científica" cuando se comenzó a partir de la anatomía y no de caracteres secundarios y accidentales. La metáfora estaba justificada también por su "popularidad", puesto que ofrecía a un público no refinado intelectualmente un esquema de fácil comprensión (de este hecho no se toma casi nunca debida cuenta: que la filosofía de la praxis, proponiéndose reformar intelectual y moralmente a estratos sociales culturalmente atrasados, recurre a veces a metáforas "groseras y violentas" en su popularidad). El estudio del origen lingüístico-cultural de una metáfora empleada para indicar un concepto o una relación recientemente descubierta, puede ayudar a comprender mejor el concepto mismo, en cuanto éste es relacionado con el mundo cultural, históricamente determinado, del que ha surgido; de la misma manera que es útil para precisar el límite de la propia metáfora, es decir, para impedir que se materialice y se mecanice. Las ciencias experimentales y naturales han sido, en cierta época, un "modelo", un "tipo"; y puesto que las ciencias sociales (la política y la historiografía) buscaban un fundamento objetivo y científicamente adaptado a lograr para sí mismas la seguridad y energía de las ciencias naturales, es fácil comprender que hayan recurrido a éstas para crearse un lenguaje.

Por otra parte, desde este punto de vista, es necesario distinguir entre ambos fundadores de la filosofía de la praxis, cuyo lenguaje no tiene el mismo origen cultural y cuyas metáforas reflejan intereses distintos. Otro aspecto "lingüístico" está vinculado al desarrollo de las ciencias jurídicas. Se dice en la introducción a la Crítica de la economía política que "no se puede juzgar una época histórica por lo que ésta piensa de sí misma", es decir, por el conjunto de sus ideologías. Este principio debe vincularse a otro principio casi contemporáneo por el cual un juez no debe juzgar al acusado por lo que éste piensa de sí mismo, de sus propios actos. u omisiones (si bien ello no significa que la nueva historiografía sea concebida como una actividad tribunalicia), principio que ha llevado a la radical reforma de los métodos procesales, contribuido a la abolición de la tortura y dado a la actividad judicial y penal una base moderna.

A este mismo orden de observaciones pertenece la otra cuestión vinculada al hecho de que las superestructuras son consideradas débiles y perecederas "apariencias". También en este "juicio" debe verse más un reflejo de las discusiones nacidas en el terreno de las ciencias naturales (de la zoología y la clasificación de las especies; del descubrimiento de que la "anatomía" debe ser colocada en la base de las clasificaciones), que un derivado coherente del materialismo metafísico, para. el cual los hechos espirituales son mera apariencia "irreal", "ilusoria", de los hechos corporales. A este origen históricamente cierto del "juicio" se ha venido, en parte superponiendo y en parte sustituyendo, algo que se puede llamar una mera "actitud psicológica" sin significado de "cognoscitivo o filosófico", como no es difícil de demostrar, en la cual el contenido teórico es escasísimo (o indirecto, y quizá se limita a un acto de voluntad que, en cuanto universal, tiene un valor filosófico y cognoscitivo implícito), y en la cual predomina la inmediata pasión polémica, no sólo contra una exagerada y deformada afirmación en sentido inverso (de que sólo lo "espiritual" es real), sino también contra la "organización" político-cultural de la cual esta teoría es expresión. Que la afirmación de la "apariencia" de las superestructuras no es un acto filosófico de conocimiento, sino sólo un acto práctico de polémica política, resulta del hecho concreto que ello no es afirmado como "universal" sino para determinadas superestructuras. Se puede observar, colocando el problema en términos individuales, que quien es escéptico en relación al "desinterés" de los demás, pero no en relación al "desinterés" de sí mismo, no es filosóficamente "escéptico", sino que plantea un problema de "historia individual concreta". El escepticismo sería tal, es decir: un acto filosófico, si el escéptico dudase de sí mismo, y, por consiguiente, de su propia capacidad filosófica. Y es evidente que el escéptico, al filosofar para negar la filosofía, en realidad la exalta y la afirma. En el caso dado, la afirmación de la "apariencia" de las superestructuras significa sólo la afirmación de que una determinada "estructura" está condenada a perecer y debe ser destruida; y el problema que replantea es de si esta afirmación lo es de pocos o de muchos, si ya es o si está por convertirse en una fuerza histórica decisiva, o si es puramente la opinión aislada (o aislable) de algún fanático obsesionado por ideas fijas.

La actitud "psicológica" que sustancia la afirmación de la "apariencia' de las superestructuras podría ser parangonada con la actitud que se ha verificado en ciertas épocas (¡también "materialistas" y "naturalistas"¡) hacia la "mujer" y el "amor". Se veía a una graciosa jovencita, llena de los atributos físicos que tradicionalmente despiertan la idea de la "amabilidad". El hombre "práctico" valoraba su estructura "esquelética", la amplitud de las "caderas", buscaba conocer a su madre y a su abuela, para verificar qué probable proceso de deformación hereditaria podría sufrir la jovencita con los años y tener, así, la posibilidad de prever qué "esposa" será la suya luego de diez, veinte, treinta años. El jovencito "satánico", ateniéndose al pesimismo ultrarrealista, habría observado a la jovencita con ojos inexorables; la consideraría "en realidad" una pura bolsa de podredumbre, la imaginaría ya muerta y enterrada, con los "órbitas hediondas y vacías", etc., etc. Parece que esta actitud psicológica es propia de la edad que sigue a la pubertad, ligada a las primeras experiencias, a las primeras reflexiones, a los primeros desengaños, etc. Sin embargo, es superada por la vida y una "determinada" mujer no suscitará ya tales pensamientos.

En el juicio sobre la "apariencia" de las superestructuras hay un hecho del mismo género: un "desengaño", un seudopesimismo, etc., que desaparece de golpe cuando se ha conquistado el Estado y las superestructuras son las del mundo intelectual y moral al que se pertenece. Y, en verdad, estas dos desviaciones de la filosofía de la praxis están en gran parte vinculadas a grupos de intelectuales socialmente "vagabundos", desencantados, etc., que andan a la deriva pero que están prontos a anclar en cualquier buen puerto.

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