-26- Cuestiones generales. Materialismo histórico y sociología. Una de las observaciones generales es ésta: que el título no corresponde al contenido del libro. "Teoría de la filosofía de la praxis" debería significar sistematización lógica y coherente de los conceptos filosóficos que son generales (y que son a menudo espurios [ilegítimos], de derivación extraña y, como tales, deben ser criticados y suprimidos). En los primeros capítulos deberían ser tratados los siguientes problemas: ¿Qué es la filosofía? ¿En qué sentido una concepción del mundo puede llamarse filosofía? ¿Cómo ha sido concebida la filosofía hasta ahora? ¿La filosofía de la praxis renueva esta concepción? ¿Qué significa una filosofía especulativa? ¿La filosofía de la praxis puede tener una forma especulativa? ¿Qué relaciones existen entre las ideologías, las concepciones del mundo, las filosofías? ¿Cuáles son o deben ser las relaciones entre la teoría y la práctica? ¿Cómo son concebidas estas relaciones por las filosofías tradicionales?, etc., etc. La respuesta a estas y otras preguntas constituye la "teoría" de la filosofía de la praxis.

En el Ensayo popular tampoco está justificada coherentemente la premisa implícita en la exposición y explícitamente esbozada en algún lugar: casualmente, la que dice que la verdadera filosofía es el materialismo filosófico y que la filosofía de la praxis es una pura "sociología". ¿Qué significa realmente esta afirmación? Significa que si fuera verdadera, la teoría de la filosofía de la praxis sería el materialismo filosófico. Pero, en tal caso, ¿qué significa que la filosofía de la praxis es una sociología? ¿Y qué sería esta sociología? ¿Es una ciencia de la política y de la historiografía? ¿O tal vez un conjunto sistematizado y clasificado según un cierto orden, de observaciones puramente empíricas sobre arte político y de cánones exteriores de investigación empírica? Las respuestas de estas preguntas no se las halla en el libro, a pesar de que sólo así se podría hablar de teoría. Así, no es justificado el nexo entre el título general Teoría, etc., y el subtítulo Ensayo popular. El subtítulo sería el título más exacto, si al término "sociología" se le diese un significado muy circunscrito. De hecho, se presenta el problema de qué es la "sociología". ¿No es ella un intento de crear una llamada ciencia exacta (o sea positivista) de los hechos sociales, es decir de la política y de la historia? Por consiguiente, ¿no es un embrión de filosofía? ¿La sociología no ha tratado de hacer algo semejante a la filosofía de la praxis? Pero hay que entenderse: la filosofía de la praxis ha nacido por pura casualidad en forma de aforismos y de criterios prácticos, porque su fundador dedicó sus esfuerzos intelectuales, en forma sistemática, a otros problemas, especialmente económicos; pero en estos criterios prácticos y en estos aforismos se halla implícita toda una concepción del mundo, una filosofía. La sociología ha sido un intento de crear un método de la ciencia histórico-política, dependiente de un sistema filosófico ya elaborado, el positivismo evolucionista, sobre el cual la sociología ha reaccionado, pero sólo parcialmente. La sociología se ha tornado una tendencia en sí, se ha convertido en la filosofía de los no filósofos, un intento de describir y clasificar esquemáticamente hechos históricos y políticos, según criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales. La sociología es, entonces, un intento de recabar "experimentalmente" las leyes de evolución de la sociedad humana, a fin de "prever" el porvenir con la misma certeza con que se prevé que de una bellota se desarrollará una encina. En la base de la sociología se halla el evolucionismo vulgar, el cual no puede conocer el principio dialéctico del paso de la cantidad a la calidad, paso que perturba toda evolución y toda ley de uniformidad entendida en un sentido vulgarmente evolucionista. En todo caso, cada sociología presupone una filosofía, una concepción del mundo, de la cual es un fragmento subordinado. Es preciso no confundir con la teoría general, es decir con la filosofía, la particular "lógica" interna de las diversas sociologías, lógica por la cual éstas adquieren una mecánica coherencia. Esto no quiere decir, naturalmente, que la investigación de las "leyes" de uniformidad no sea cosa útil e interesante, y que no tenga su razón de ser en un tratado de observaciones inmediatas de arte político. Pero hay que llamar pan al pan y presentar los tratados de ese género como son.

Todos estos son problemas "teóricos; no los que el autor del ensayo presenta como tales. Los problemas que éste plantea son problemas de orden inmediato político, ideológico, entendida la ideología como fase intermedia entre la filosofía y la práctica cotidiana; son reflexiones sobre hechos histórico-políticos singulares, desvinculados y casuales. Un problema teórico se le presenta al autor desde el comienzo, cuando se refiere a una tendencia que niega la posibilidad de construir una sociología a partir de la filosofía de la praxis y sostiene que ésta sólo puede expresarse en trabajos históricos concretos. La objeción, que es importantísima, sólo es resuelta por el autor mediante palabras. Ciertamente, la filosofía de la praxis se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actual actividad de creación de nuestra historia. Pero se puede hacer la teoría de la historia y de la política, de modo que si los hechos son siempre individuales y mudables en el flujo del movimiento histórico, los conceptos pueden ser teorizados. De otra manera, no se podría saber siquiera qué es el movimiento o la dialéctica, y se caería en una nueva forma de nominalismo.*

* Y el no haber planteado con exactitud el problema de qué es la "teoría", es lo que ha impedido plantear el problema de lo que es la religión y emitir un juicio histórico realista sobre las filosofías pasadas, que son presentadas todas como delirio y locura.

La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia vulgar ya criticada por Engels (en las cartas a dos estudiantes publicadas en el Sozial Akademiker) y consistente en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico, que da la impresión de meterse toda la historia en el bolsillo. Ella ha sido el mayor incentivo para las fáciles improvisaciones periodísticas de los "genialoides". La experiencia en que se basa la filosofía de la praxis no puede ser esquematizada; es la historia misma en su infinita variedad y multiplicidad, cuyo estudio puede dar lugar al nacimiento de la "filología" [estudio de una cultura a través de la lengua y literatura] como método de la erudición, en la verificación de los hechos particulares, y al nacimiento de la filosofía, entendida como metodología general de la historia. Esto es, quizás, lo que quieren hacer los escritores que, como lo señala muy a la ligera el Ensayo en el primer capítulo, niegan que se pueda construir una sociología de la filosofía de la praxis, afirmando que la filosofía de la praxis vive sólo en los ensayos históricos particulares (la afirmación, tan desnuda y cruda, es ciertamente errónea y sería una nueva y curiosa forma de nominalismo y de escepticismo filosófico).

Negar que se pueda construir una sociología, entendida como ciencia de la sociedad, es decir, como ciencia de la historia y de la política, que no sea la misma filosofía de la praxis, no significa que no se pueda construir una nueva recopilación empírica de observaciones prácticas que ensanchen la esfera de la filología tal como ésta es entendida tradicionalmente. Si la filología es la expresión metodológica de la importancia que tiene cuidar que los hechos particulares sean verificados y precisados en su inconfundible "individualidad", no se puede excluir la utilidad práctica de identificar ciertas "leyes de tendencia" más generales, que corresponden, en la política, a las leyes estadísticas o de los grandes números, que han servido para hacer progresar algunas ciencias naturales. Pero no se ha puesto de relieve que la ley estadística puede ser empleada en la ciencia y en el arte político solamente cuando las grandes masas de la población permanecen esencialmente pasivas --con relación a los problemas que interesan al historiador o al político--, o se supone que permanecen pasivas. Por otra parte, la extensión de la ley estadística a la ciencia y al arte político pueden tener consecuencias muy graves en cuanto se parte de ellas para construir perspectivas y programas de acción; si en las ciencias naturales la ley puede solamente determinar despropósitos y errores garrafales, que podrán ser fácilmente corregidos por nuevas investigaciones (y que, en todo caso, ponen en ridículo solamente al hombre de ciencia que ha usado esta ley), en la ciencia y en el arte político puede traer como resultado verdaderas catástrofes y cuyos daños "secos" no podrán ser resarcidos jamás. Y realmente, en política la consideración de la ley estadística como ley esencial, fatalmente operante, no sólo es error científico, sino que se torna error práctico en acto; ello, además, favorece la pereza mental y la superficialidad programática. Debe observarse que la acción política tiende a hacer salir a las multitudes de la pasividad, es decir, a destruir la ley de los grandes números. ¿Cómo puede ésta ser considerada ley sociológica? Si se reflexiona bien, se verá que la misma reivindicación de una economía según un plan o dirigida, se halla destinada a despedazar la ley estadística mecánicamente entendida, es decir, producida por la reunión de infinitos actos arbitrarios individuales; si bien deberá basarse en la estadística, ello ya no significa la misma cosa. En realidad, la conciencia humana sustituye a la "espontaneidad" naturalista. Otro elemento que en el arte político conduce a la destrucción de los viejos esquemas naturalistas es la sustitución de los individuos, de los jefes individuales (o carismáticos, como dice Michels), en la función directiva, por organismos colectivos (los partidos). En la extensión de los partidos de masa y su adhesión orgánica a la vida más íntima (económico-productiva) de la masa misma, el proceso de estandarización de los sentimientos populares, de mecánico y casual (o sea, producido por la existencia en el ambiente de condiciones y de presiones similares), se torna consciente y crítico. El conocimiento y el juicio de la importancia de tales sentimientos no se produce ya de parte de los jefes por intuición apuntalada por la identificación de leyes estadísticas, es decir, por vía racional o intelectual, tan a menudo falaz --que el jefe traduce en ideas-fuerzas, en palabras fuerzas--, sino que se realiza de parte del organismo colectivo por "coparticipación activa y consciente", por "copasionalidad", por experiencia de las particularidades inmediatas, por un sistema que se podría calificar de "filología viviente". Así se crea un lazo estrecho entre gran masa, partido, grupo dirigente, y todo el conjunto, bien articulado, puede moverse como un "hombre colectivo".

Si el libro de Henri De Man tiene valor, lo tiene en este sentido: que incita a "informarse" particularmente sobre los sentimientos reales, y no sobre sentimientos supuestos según leyes sociológicas, de grupos e individuos. Pero De Man no ha realizado ningún descubrimiento nuevo, no ha hallado un principio original que pueda superar la filosofía de la praxis o demostrar que ella es científicamente errada o estéril; ha elevado a principio científico un criterio empírico de arte político ya conocido y aplicado, aun cuándo quizá sea insuficientemente definido y desarrollado. De Man tampoco ha sabido limitar exactamente su criterio, porque ha terminado por crear una nueva ley estadística e, inconscientemente, con otro nombre, un nuevo método de matemática social y de clasificación externa, una nueva sociología abstracta.

Nota I. Las llamadas leyes sociológicas, que son consideradas como causa --el hecho ocurre por tal ley, etc.--, carecen de toda significación causal; son casi siempre tautologías y paralogismos. A menudo, son sólo un duplicado del mismo hecho observado. Se describe el hecho o una serie de hechos, con un proceso mecánico de generalización abstracta, se deriva una relación de semejanza, y a ello se le llama ley y se le atribuye la función de causa. Pero en realidad, ¿qué se ha hallado de nuevo? De nuevo sólo hay el nombre dado a una serie de pequeños hechos, pero los nombres no son una novedad. (En los tratados de Michels puede hallarse todo un registro de tales generalizaciones tautológicas [variada repetición de lo mismo]: la última y más famosa es la de "jefe carismático"). No se observa que así se cae en una forma barroca de idealismo platónico, porque estas leyes abstractas se semejan extrañamente a las ideas puras de Platón, para el cual son la esencia de los hechos reales terrestres.

Cf. Cuaderno 4 (XIII), pp. 53-53 y 58

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